smtmabtahi

کتابشناسی استقراء

سید محمد تقی موحد ابطحی

کتاب­ها

1.      ذکیانی، غلامرضا، محبوبه جان نثاری، مبانی منطقی استقراء و جایگاه آن در آراء کلامی شهید صدر، تهران، علم، 1389

2.      صدر، محمد باقر، مبانی منطقی استقراء، ترجمه محمد علی قدس پور، قم، یمین، 1382

3.      گندمی نصر آبادی، رضا، معمای جدید استقراء، قم، دانشگاه مفید، 1381

مقاله­ها

1.      احمدی، احمد، تجربه حسی و رابطه آن با کلیت و استقراء، خردنامه صدرا، تابستان 1378، شماره 16

2.      بهشتی، احمد، فرق تجربه و استقراء، کلام اسلامی، پائیز 1377، شماره 27

3.      پاتنم، هیلاری، تقویت نظریه­ها، ترجمه حسن میانداری، ذهن، تابستان 1383، شماره 18.

4.      پایبنیو، دیوید، مساله استقراء، ترجمه امیر مازیار، سروش اندیشه، زمستان 1380، شماره 1.

5.      جعفر اقدمی، مریم، معمای جدید استقراء، معرفی دیدگاه گودمن درباره استقراء، ضمیمه خردنامه همشهری، پنجم مرداد 1384، شماره 59

6.      حاجی علی اورک پور، صبورا، مقایسه اجمالی آراء هیوم و کانت درباب اساس استقراء، کتاب ماه فلسفه، شهریور 1389، شماره 36

7.      حقی، علی، درآمدی بر روش­شناسی علوم تجربی، استقراء و تمثیل در دیدگاه منطق دانان مسلمان

8.      خسروپناه، عبدالحسین، منطق استقراء از دیدگاه شهید صدر، ذهن، تابستان 1383، شماره 18

9.      خسروپناه، عبدالحسین، منطق استقراء علمی، کلام اسلامی، بهار 1380، شماره 37

10.  خیراللهی، محمد علی، روش کشف احکام از طریق استقراء، فقه و مبانی حقوق اسلامی، پائیز 1386، شماره 9

11.  ربانی گلپایگانی، علی، برتراند راسل و توجیه ناپذیری نظری استقراء، کلام اسلامی، تابستان 1374، شماره 14

12.  ربانی گلپایگانی، علی، تئوریهای شناخت در ساختار و مبانی استقراء، بربانمنطق استقرایی و نظریه احتمال، کلام اسلامی، زمستان 1373، شماره 12

13.  سبحانی تبریزی، جعفر، تمثیل، استقراء، تجربه، درس­هایی از مکتب اسلامی، اردیبهشت 1361، ش 2.

14.  سروش، عبدالکریم، مبانی منطقی استقراء از نظر آیت الله صدر، نشر دانش، فروردین و اردیبهشت 1362، شماره 15

15.  شاقول، یوسف، ماحوزی، رضا، زیبایی و استقراء در فلسفه نقادی کانت، نامه حکمت، بهار و تابستان 1387، ش 11.

16.  شیخ رضایی، حسین، سروش، دباغ، قوانین طبیعت، علیت و استقراء در تراکتاتوس، نامه حکمت، 1387، شماره 12

17.  صادقی، مرضیه، استقراء و علیت، مشکوه النور، پائیز و زمستان 1383، شماره 26 و 27

18.  عابدی شاهرودی، انواع استقراء و زمینه­های عقلی و شرعی آن، کیهان اندیشه، فروردین و اردیبهشت 1368، شماره 23

19.  عابدی شاهرودی، جایگاه حس و استقراء، کیهان اندیشه، مهر و آبان 1367، شماره 20

20.  عمر، صالح، استقراء در نظر ابن هیثم، ترجمه سهیلا پازری، آئینه میراث، زمستان 1385، شماره 35

21.  فنایی اشکوری، استقراء و تجربه، معرفت، زمستان 1373، شماره 11

22.  فنایی اشکوری، محمد، استقراء و تجربه، معرفت، بهار 1374، شماره 12     

23.  کبیر، یحیی، شهید صدر و مساله استقراء، فلسفه، زمستان 1386، ش 4.

24.  کبیر، یحیی، مقایسه آراء شهید صدر و دکتر سروش در مساله استقراء، مقالات و بررسی­ها، 1387، شماره 87

25.  گندمی نصرآبادی، رضا، معمای جدید استقراء، کیهان اندیشه، خرداد و تیر 1377، شماره 78

26.  گندمی نصرآبادی، معمای جدید استقراء، کیهان اندیشه، مرداد و شهریور 1377، شماره 79

27.  لورنس، بونژور، توجیه استقراء، راه حلی عقل­گرایانه برای مسئله کلاسیک استقراء، ترجمه رضا صادقی، نامه حکمت، پائیز و زمستان 1382، شماره 2

28.  موسوی، سید محمد صادق، ساز و کار گذر از استقراء به نظریه در مساله معذوریت جاهل، رهنمون، تابستان و پائیز 1382، شماره 3 و 4

29.  هادوی تهران، محمد مهدی، نقادی مبانی منطقی استقراء، کیهان اندیشه، مرداد و شهریور 1370، شماره 37

30.  هادوی، تهرانی، محمد مهدی، معضل استقراء از نگاه شهید صدر، کیهان اندیشه، خرداد و تیر 1370، شماره 36

پایان­نامه­ها

1.      آلیانی، مجید، تحقیقی پیرامون قیاس و استقراء در علم اصول فقه، پایان نامه کارشناسی ارشد فقه و مبانی حقوق اسلامی،استاد راهنما آیه الله مختار امینیان، لاهیجان، 1386.

خیابان انقلاب بین قدس و وصال کوچه اسکو اولین درب چوبی سمت چپ پژوهشگاه حوزه و دانشگاه

۰۹۱۲۵۵۱۲۰۸۴

خیابان انقلاب بین قدس و وصال کوچه اسکو اولین درب چوبی سمت چپ پژوهشگاه حوزه و دانشگاه

۰۹۱۲۵۵۱۲۰۸۴

 دیدگاه وینچ در این زمینه در تقابل با دیدگاه امثال میل است که معتقدند پدیده های اجتماعی و انسانی، ماهیتا با پدیده های طبیعی یکی هستند و تفاوت آنها با هم تفاوت کمی(در تعدد کمیت و پیچیدگی عوامل دخیل در وقوع یک پدیده) است نه تفاوت کیفی و ماهوی و بر این پایه معتقد است که روش شناسی ای که در پرتو آن پدیده های طبیعی را تبیین می کنیم و روش شناسی ای که در پرتو آن پدیده های اجتماعی را تبیین می کنیم، نمی توانند تفاوت منطقی بنیادی وجود داشته باشد. در این دیدگاه دانشمند علوم اجتماعی باید از همان روشهای تجربی دانشمندان علوم طبیعی استفاده کند و به تبع فیلسوف و فلسفه از صحنه علوم اجتماعی خارج می شوند. اما وینچ با نقش مهمی که برای فلسفه در علوم اجتماعی قائل است، این سوال را مطرح می کند که تحلیل فلسفی درباره ماهیت معنای گفتار یا رفتار انسانی چیز دیگری را نشان می دهد: مفهوم جامعه انسانی متضمن وجود چهارچوبی از مفاهیم است که با انواع تبیین عرضه شده در علوم طبیعی، منطقا ناسازگار است. وینچ گربه زخمی را مثال می زند که ما درباره او گزارش می دهیم: "گربه از درد به خود می پیچد". اما اگر حرکات این گربه را به صورت مجموعه جملاتی که موقعیت مکانی گربه را در هر لحظه گزارش می دهد بیان کنیم، هیچ گاه معنای "از درد به خود پیچیدن"  را برای ما پیدا نمی کند. چرا که درک خاص از مفهوم "از درد به خود پیچیدن" ریشه در بافت اجتماعی دارد و این درک از طریق جملاتی که دربردارنده موقعیت مکانی زمانی حرکات گربه هستند ایجاد نمی شود. مطابق رای میل فهم یک پدیده یا نهاد اجتماعی از طریق مشاهده نظمهای موجود در رفتار اعضاء و بیان آن نظمها در قالب تعمیمات انجام می گیرد. اما میل این سوال مهم را مطرح می کند که از کجا تشخیص می دهیم که دو یا چند رفتار مشابه هم و از یک نوع هستند؟ به عقیده وینچ تشخیص این موضوع باید از طریق مشارکت با کنشگران و حضور در فضای فرهنگی آنها و آشنایی با قواعد حاکم بر رفتارهای آنها انجام شود، نه از طریق مشاهده صرف رفتار ظاهری. چه بسا رفتارهای ظاهرا مشابه معانی مختلفی داشته و از یک نوع نباشند(برای مثال هدیه دادن، جایزه دادن، صدقه دادن و ...) و در مقابل گاه رفتارهای به ظاهر متفاوت معانی یکسانی دارند و از یک نوع به شمار می آیند(برای مثال احترام گذاشتن از طریق برخواستن و احترام گذاشتن از طریق زانو زدن یا سر به سجده گذاشتن) و تشخیص این شباهت ها و تفاوتها تنها با مشارکت در فضای فرهنگی کنشگران به دست می آید.

بر این اساس هدف از مطالعات اجتماعی از نظر وینچ فهم معنای رفتار کنشگران از طریق شناسائی قواعد حاکم بر کنش آنهاست و آشنایی با این قواعد نیز از طریق حضور در فضای فرهنگی کنشگر صورت می گیرد.

 از آنجا که بحث وینچ درباره رفتار معنا در تدام بحث معنای رفتار معنادار در نگاه وبر طرح شده است، ابتدا توضیحی درباره رفتار معنادار در اندیشه وبر داده[1] و پس از آن دیدگاه وینچ را در این ارتباط بیان می داریم.

به عقیده وبر موضوع علوم اجتماعی، کنش معنادار اجتماعی است نه رفتار(حرکاتی که پیامد نهایی زنجیره علی فیزیکی یا زیستی هستند). ممکن است در شرایطی که مشغول کاری هستم، چشمک بزنم(البته بهتر است از اصطلاح چشمک زدن استفاده نکنیم و بگوییم پلک یکی از چشمانم بسته می شود، چرا که چشمک زدن در چهارچوب معنایی و مفهومی ما عملی معنادار به حساب می آید نه یک رفتار فیزیکی یا زیستی صرف)، ولی من عمدا به خاطر هدفی آگاهانه این کار را انجام نمی دهم، هر چند یک روانکاو فرویدی می تواند برای رفتار من دلیلی(البته بهتر است بگوییم علتی) ناخودآگاه(میل ناآگاهانه و شرم آور) برشمارد. البته هر کنش معناداری هم موضوع علوم اجتماعی نیست، بلکه کنشی مورد نظر علوم اجتماعی است که به انسان دیگری معطوف باشد(اجتماعی باشد). یک موتور سوار مشغول به کنشی معنادار است، اما تصادفش با موتور سوار دیگر یک کنش محسوب نمی شود، چرا که هیچ یک چنین قصدی نداشته اند، اما مشاجره بعدی آنها معنادار و اجتماعی بوده و می تواند موضوعی برای مطالعه علوم اجتماعی باشد. وبر کنشهای معنادار اجتماعی را به چهار نوع تقسیم می کند: 1) کنش سنتی که به این خاطر انجام می شود که همیشه انجام شده است. ب) کنشی که مبتنی بر عاطفه است و در ما احساس خوشی ایجاد می کند. ج) کنشی که معطوف به ارزشهای غایی(ارزشهایی که نمی توانیم آنها را به گونه ای عقلانی توجیه کنیم) هستند. د) کنش عملی که معطوف به رسیدن به چیزی در این جهان است. پس به طور خلاصه می توان گفت کنش معنادار از نظر وبر کنش آگاهانه معطوف به هدفی است. به عبارت دیگر انسانهای عاقل برای کنشهای خود دلیل و انگیزه دارند و هدفی را با اعمال خود دنبال می کنند(این دلایل و انگیزه ها اعمال بعدی آنها را هم تنظیم و هدایت می کند) که شناسائی این دلایل، انگیزه ها و غایات کار دانشمند علوم اجتماعی است. وبر روش شناسی تفسیری را متناسب با موضوع خاص علوم اجتماعی(کنش معنادار عقلانی اجتماعی) معرفی می کند. در میان پیروان روش تفسیری بر سر معنای واژه verstehen اختلاف است. برخی همچون کالینگوود آن را به معنای همدلی و یگانگی عاطفی با کنشگر معنا کرده اند، اما وبر آن را فهمیدن آن چیزی که در ذهن کنشگر است و کنشگر در آن زیست می کند، معنا می کند. به عبارت دیگر اگر ما در فرهنگ مشترکی با کنشگر زندگی کنیم، معنای نمادها و مفاهیم را می دانیم و می توانیم منطق رفتار کنشگر را درک کنیم. وبر پس از فهم مشاهده ای(تشخیص ظاهری کنش یک فرد) به دنبال فهم تبیینی است و فهم تبیینی وقتی به دست می آید که ناظر دلیل کنش فرد را بفهمد. فهم معنای یک عمل مستلزم این است که شخصی که سعی داریم اعمالش را تبیین کنیم، به نحو عقلانی رفتار کند، یعنی هر مرحله از عمل او عضوی از یک زنجیره باشد که سرانجام او را به هدف مطلوبش برساند. وبر برای تفسیر کنش یک فرد، استفاده از تیپ ایده آل یا سنخ آرمانی یا صور عقلانی(ایده آل، آرمانی، عقلانی در اینجا به معنای چیزی که باید هدف باشد نیست) را پیشنهاد می کند. از نظر وبر فرایند تفکر عقلانی به شناخت می انجامد و سنخ آرمانی، یک ساخت عقلانی، و توضیحی است از این که موضوع مورد مطالعه در عقلانی ترین صورت خود چگونه خواهد بود. وبر برای داوری تبیین خود از پدیده های اجتماعی دو معیار پیشنهاد می کند: الف) بسندگی معنایی(meaning adequacy) به این معنا که شرح داستان درباره موضوع مورد مطالعه باید معقول و باور کردنی باشد. تشخیص معقول بودن با توجه به زیست ما در فرهنگی که کنشگر در آن عمل می کند و آشنایی با مفاهیم، نمادها و منطقهای عمل امکان پذیر است. ب) بسندگی علی(causal adequacy): در این بخش است که روش شناسی وبر نیازمند مطالعات تجربی می شود. برای مثال اگر مدعی شدیم که مذهب پروتستان عامل تعیین کننده ای در شکل گیری سرمایه داری است، باید نشان دهیم کشورهایی که سرمایه داری در آنها به وجود آمده پیرو مذهب پروتستان (یا مذهب و باورهای دیگری که طرز تلقی مشابه پروتستانها نسبت به کار و سرمایه گذاری مجدد سودها دارند) بوده اند و در مقابل موقعیت های دیگری را نشان دهیم که پیش شرطهای دیگر برای پیدایش سرمایه داری موجود بوده، ولی شرط اخلاق پروتستانی یا معادل آن مفقود بوده است و در این موقعیتها سرمایه داری شکل نیافته است. این تحلیل تطبیقی معادل با آزمون آزمایشگاهی برای دانشمند علوم اجتماعی است.

وینچ در ارتباط با گونه های مختلف معناداری رفتار که وبر از آنها یاد کرده است، سوالاتی مطرح می سازد. برای مثال آیا کنشگر باید قبل از عمل، به دلیل، انگیزه و غایت فعل خود آگاهی داشته باشد؟ آیا دلیل، انگیزه و غایتی که ناظر در مورد کنشگر تشخیص می دهد باید مورد توافق کنشگر قرار گیرد؟ آیا برای کشف دلیل، انگیزه و غایت یک عمل می توان از روان تحلیلی استفاده کرد؟ آیا دلایل و انگیزه های عامل باید اعمال آینده او را هدایت کنند؟ و ... اما سرانجام وینچ حالتی را فرض می کند که فردی بدون هیچ گونه دلیلی کاری را انجام می دهد(برای مثال به حزب یا فرد خاصی رای می دهد). در نگاه وبر اگر هیچ دلیلی برای این کار پیدا نکنیم، این کار بی معناست و نمی تواند موضوع مطالعه علوم اجتماعی قرار گیرد. اما وینچ معتقد است حتی در چنین حالتی هم کار این فرد معنادار است، چون او دارد رای می دهد، نه اینکه صرفا روی یک کاغذ علامتی بگذارد و آن را در جعبه ای بیندازد. تا اینجا تصور من این بود که اصولا وبر و وینچ دو سوال متفاوت را می خواهند بررسی کنند. هدف وبر این است که ببیند چرا فرد الف، به حزب ب رای می دهد. اگر او بتواند یکی از چهار کنش معنادار سنتی، عاطفی، ارزشی و عقلانی را در این پدیده شناسائی کند وظیفه خود را انجام داده است. اما سوال وینچ این است که اصولا این فرد چه کاری دارد انجام می دهد؟ آیا این شخص دارد رای می دهد؟ یا کاغذ باطله ای را در سطل زباله ای خاص می اندازد؟ مسئله وبر این است که چرا الف به ب هدیه می دهد؟، اما سوال وینچ این است که معنای این عمل چیست؟ آیا این عمل واقعا هدیه دادن است؟ صدقه دادن است؟ جایزه دادن است؟ یا گونه خاصی از تجارت است؟ به عبارت دیگر برای وبر مسئله این است که رابطه بین ذهنیت کنشگر و کاری که انجام می دهد چیست؟ اما برای وینچ معنای خود عمل اهمیت دارد.

اما این که ما عمل این فرد را رای دادن قلمداد می کنیم، مشروط به چند فرض است: الف) فرد در جامعه ای زندگی کند که نهادهای خاص سیاسی(دولت، مجلس و ...) در آن هست. ب) آن فرد با نهادهای مربوطه آشنایی داشته باشد. ج) فرد باید نسبت به ارتباط نمادی بین کاری که حالا انجام می دهد و دولت و مجلسی که پس از انتخابات قدرت را به دست می گیرد، وقوف داشته باشد و ...

در اندیشه وینچ، به تبع ویتگنشتاین معنای یک عمل چگونگی استفاده از آن در چهارچوب قواعد اجتماعی است. به بیان دیگر وقتی یک عالم علوم اجتماعی می تواند بگوید که من معنای عملی را فهمیده ام که بتواند در همه موارد به درستی از آن عمل استفاده کند و فرق عمل درست و نادرست یا تبعیت صحیح یا ناصحیح از قاعده را تشخیص دهد. برای مثال وقتی می تواند بفهمد که علامت زدن روی کاغذ و انداختن آن در صندوق به معنای رای دادن است، که روی کاغذ نقاشی نکشد یا آن را پاره نکند یا ... و درون صندوق بیندازد و اگر کس دیگری هم چنین کرد به او بگوید که این کار درست نیست و ... تبعیت از قاعده تنها در صورتی معنا دارد که بتوان بین شیوه درست و غلط انجام دادن کارها فرق نهاد. برای فهم معنای اعمال در یک جامعه خاص باید در فضای فرهنگی آن جامعه مشارکت داشت. حرف یک عارف که می گوید هدفش اتحاد با خداست را تنها کسی می تواند بفهمد که با سنت عرفانی آشنا باشد(البته صرف آشنایی از دور هم کفایت نمی کند). حرف دانشمندی که از شکافت اتم صحبت می کند را تنها کسی می تواند بفهمد که با فیزیک جدید آشنایی داشته باشد. اما اگر وحدت یافتن یا شکافتن را در این دو جمله به معنای عرفی قلمداد کنیم، نه تنها نمی توانیم معنای حرفهای آنها را بفهمیم، بلکه آن حرفها را احمقانه نیز خواهیم دانست، همچنانکه کوهن در ابتدا فیزیک ارسطویی را احمقانه می پنداشت.

به نظر می رسد هر دو سوالی که وینچ و وبر مطرح می کنند، سوالات مهمی هستند. آگاهی ما نسبت به این که معنای این عمل هدیه دادن(یا صدقه دادن، یا جایزه دادن یا ...) است، ما را نسبت به آگاهی درباره انگیزه های انجام این عمل بی نیاز نمی کند. از طرف دیگر طرح سوال وبری به منظور فهم معنای یک عمل(برای مثال چرا الف به ب جایزه(صدقه یا هدیه و ...) داد) مستلزم این است که معنای وینچی از عمل(صدقه دادن، جایزه دادن، هدیه دادن و...) مشخص شده باشد. نقل است که سلمان برای امتحان پیامبر بودن حضرت محمد(ص) روزی برای ایشان به عنوان صدقه خرما آورد، حضرت آن را نپذیرفتند و به اهل صفه دادند، روز دیگر به عنوان هدیه برای ایشان خرما آورد و حضرت آن را پذیرفتند و از آن خرما خوردند. بدون داشتن قالبهای مفهومی همچون صدقه و هدیه تبیین رفتار پیامبر برای وبر امکان پذیر نیست. چرا که سوال او درباره این پدیده این می شود که چرا حضرت یک روز خرما را قبول کردند و روز دیگر خرما را قبول نکردند، اما اگر معنای وینچی را به سوال اضافه کنیم، سوال این گونه می شود که چرا حضرت هدیه را قبول کردند و صدقه را قبول نکردند. وبر با استفاده از روش تفسیری خود می تواند به سوال دوم پاسخ دهد، اما به سوال اول خیر، چرا که اصولا سوال اول درست طرح نشده و دو عمل متفاوت را یکی گرفته است.

نکته دیگری که درباره روش وینچ و وبر می تواند مورد بحث قرار گیرد، آن است که روش وینچ علی الاصول برای درک معنای کنشگران زنده قابل استفاده است. بر این اساس روش وینچ می تواند در روانشناسی اجتماعی، جامعه شناسی، مردم شناسی، اقتصاد و ... مورد استفاده قرار گیرد، اما در جایی که کنشگران مورد مطالعه زنده و قابل ارتباط نیستند(برای مثال در علم تاریخ یا جامعه شناسی تاریخی) این روش قابلیت استفاده ندارد.

برای آغاز بحث، فرض را بر این می گیریم که منظور از نوآوری فردی و تغییر، انجام عملی خارج از قاعده رایج است. به عبارت دیگر سوال مورد بحث این است که عمل خلاف قاعده رایج در اندیشه وینچ چه جایگاهی دارد؟ آیا در نگاه وینچ، عمل خلاف قاعده موجود امکان پذیر است؟ و آیا این عمل می تواند معنا دار باشد؟ اهمیت این سوال در این است که ما در بررسی تاریخی جوامع تغییراتی را مشاهده می کنیم و نظریه جامعه شناسی ما باید بتواند این تغییرات را تبیین کند. وینچ بر این نکته تصریح دارد که "همه رفتارهای انسانی محکوم قاعده است."(ص 52)، حال سوال اینجاست که اگر این قواعد از پیش تعیین شده باشند، جایی برای نوآوری فردی وجود نخواهد داشت و نوع تغییراتی که در جامعه مشاهده می شود را تنها باید بسط قواعد از پیش تعیین شده دانست، دقیقا شبیه بسط یک الگوی ریاضی(برای مثال 1و3و5و7و9و...)، اما اگر قواعد از پیش تعیین شده نیستند و قواعد جدیدی بر الگوهای رفتاری جدید حکم فرمایی می کند، این جمله وینچ که "همه رفتارهای انسانی محکوم به قاعده است" را چگونه باید تفسیر کرد؟

بحث خود را در این باره با جملاتی از وینچ(ص 53) آغاز می کنم. وینچ از عمل یک راهب یا سرباز محاط به قواعد صحبت به میان می آورد. عمل این راهب در چهارچوبی که به دقت و صراحت(تاکید از وینچ است) ترسیم شده، انجام می پذیرد و این اصول برای انتخاب و نوآوری فردی جایی باقی نمی گذارند. به عبارت دیگر یک راهب یا سرباز در هر موقعیتی، دقیقا کاری را انجام می دهد که مطابق با اصول و قواعد تعریف شده، به مقتضای آن موقعیت باید انجام دهد. وینچ این عمل تحت قاعده را با عمل تحت قاعده دیگری، یعنی عمل یک آنارشیست مقایسه می کند و نشان می دهد که فرق این دو آدم این نیست که یکی از قواعد پیروی می کند و دیگری نمی کند، بلکه فرق در انواع گوناگون قواعدی است که هر کدام به نوبه خود از آنها پیروی می کنند. من قبل از اینکه عمل یک آنارشیست را بررسی کنم، می کوشم فاصله بین عمل یک راهب و عمل یک آنارشیست را با مثالهای دیگری مورد بحث قرار دهم و در هر مورد ببینیم که یک عمل خلاف قاعده را چگونه باید بررسی کرد؟

فرض کنیم که یک راهب در یک کلیسایی کاتولیکی مشغول زندگی است و در موقعیت s1 عمل a2 را انجام می دهد که مطابق اصل و قاعده به دقت و صراحت ترسیم شده r1 (در موقعیت s1 باید کار a1 انجام گیرد) نیست. حال می خواهیم به تحلیل معنای این عمل مطابق اندیشه وینچ بپردازیم. آیا می توان گفت راهب با قاعده صریح و دقیق r1 (در موقعیت s1 باید کار a1 انجام گیرد) آشنا نبوده است؟ این فرض با جمله همه رفتارهای انسانی محکوم به قاعده است در تعارض است. اما می توان گفت راهب در شناسائی موقعیت a1 دچار خطا شده است و آن را موقعیت a2 تصور کرده و مطابق قاعده صریح r2 (در موقعیت a2 باید کار a2 را انجام داد)، عمل کرده است. مطابق اندیشه وینچ وقتی می توانیم مدعی شویم که معنای عمل را درک کرده ایم که آن معنا از لحاظ مفهومی برای عامل قابل درک باشد(برای مثال راهب بتواند درک کند و بپذیرد که در تشخیص موقعیت a1 اشتباه کرده است) و همچنین آن معنا راهنما و کنترل کننده رفتارهای دیگر عامل باشد(برای مثال در موارد دیگر هم مشاهده کنیم که راهب در تشخیص موقعیت s1 دچار خطا می شود). در این صورت عمل a2 راهب هر چند مغایر با قاعده صحیح است، اما باز هم یک عمل تحت قاعده است.

حال فرض کنیم که آن راهب در موارد دیگر به گونه ای رفتار می کند که ما می فهمیم وی هم موقعیت a1 را به خوبی می تواند شناسایی کند و هم با قاعده r1 به خوبی آشناست و با وجود این در موقعیت s1 نه عمل a1 که عمل a2 را انجام می دهد. در این صورت وی دارد رفتاری بر خلاف قواعد صریح و دقیق کلیسا انجام می دهد. این رفتار را چگونه باید تبیین کرد و آن را رفتاری تحت قاعده دانست؟ فرض کنیم فردی مسلمان و انقلابی، پیش از انقلاب اسلامی ایران اعمالی(گفتار، نوشتار، رفتار) انجام داده که بر خلاف قواعد سیاسی استقرار یافته بوده است. مطابق آن قواعد رفتار این فرد، رفتاری سرکشانه، منحرفانه، خلافکارانه، برهم زننده نظم اجتماعی و ... معنا می شود، اما آیا می توان این اعمال را اعمالی خارج از قاعده دانست؟ به نظر پاسخ منفی است، چرا که در همان مقطع، قواعد دیگری در بین بخشی دیگری از جامعه وجود داشت که مطابق با آن، عمل آن فرد، عملی مطابق با قاعده به حساب می آمد. به عبارت دیگر در آن دوران افراد جامعه در موقع تعلیم و تربیت و در فرایند اجتماعی شدن با دو دسته قاعده(قواعد شرعی و قواعد سیاسی) آشنا می شدند و این قابلیت را داشتند که مطابق با یکی از این قواعد عمل کنند. بر این اساس عمل خلاف قاعده  سیاسی آن فرد را می توان تبعیت از قاعده دیگری که در جامعه رایج نیست(برای مثال قاعده دینی) به شمار آورد. در اینجا باز هم رفتار فرد تحت قاعده انجام شده است. گسترش ارتباطات در عصر جدید از این طریق زمینه های شکل گیری تغییرات را در جامعه فراهم می آورد. اما احتمالا این مثال، نوآوری فردی که در سوال مد نظر است را به طور کامل ارضاء نمی کند.

مورد دیگری را خود وینچ مطرح کرده است، بررسی می کنیم. زبان آموز در بحث فراگیری زبان، قواعدی را فرا می گیرد که مطابق آن در برخی جاها هیچ گونه حق انتخابی ندارد. اما وینچ به نکته دیگری هم اشاره می کند. قوانین زبان گرچه در طرز نوشتن شخص را راهنمایی می کنند، ولی او را ملزم نمی کنند که مثلا به این شیوه بنویسد و نه به آن شیوه(ص 54). در اینجا اصل هیچگونه نتیجه متعین قطعی برای موقعیت تخصیص نمی دهد، گرچه گستره شقوق ممکن را محدود می کند(ص 87). گویا در این جا وینچ تنها اراده فردی را در انتخاب یک قاعده یا سبک از میان قواعد و سبکهای موجود موثر می داند. وینچ در این زمینه تصریح دارد که استمرار یک سبک یا قطع آن متضمن تصمیماتی انسانی است که آنها را شرایط سابق تعیین نمی کنند(ص 87). به نظر می رسد اگر در اینجا تصمیم انسانی و انتخاب یک سبک از میان سبکها را یک عمل انسانی به حساب آوریم، آنگاه تبیین وینچ ناقص می شود، چرا که توضیح نمی دهد این عمل خاص تحت کدام قاعده انجام می گیرد؟ اما اگر بخواهیم تصمیم انسانی را عملی بدانیم که تحت اراده کاملا آزاد انجام می گیرد(تصمیم توسط شرایط پیشین متعین نشده است)، آنگاه باید در نظریه خود جایگاه اراده آزاد را مشخص کنیم.  نکته دیگر این که در این پاراگراف وینچ مرتب از فراگیری سبکهای مختلف ادبی صحبت می کند(سبک ادبی را می توان آموخت، سبک ادبی چیزی است که می توان پیرامون آن بحث کرد و ...) اما درباره این که هر یک از سبکهای ادبی در چه فرایندی شکل می گیرند صحبتی به میان نمی آورد. به هر حال در این بیان جایی برای نوآوری فردی و انجام رفتاری که به طور کامل خلاف هر نوع قاعده از پیش تعیین شده ای باشد به چشم نمی خورد.

تنها عبارتی که وینچ پس از این جملات به آن اشاره می کند و می توان بحث نوآوری فردی را به دنبال آن پی گرفت این عبارت است که "مردم می توانند سبکهای ادبی فردی داشته باشند" هر چند که وینچ این قابلیت را با عبارت "ولی در درون مرزهایی" محدود می کند؛ عبارتی که ما به یاد جمله مارکس می اندازد، مردم خود تاریخ را می سازند، اما نه دقیقا به هر صورتی که خود می خواهند، بلکه در چهارچوبی که از پیش برای آنها تعیین شده است. اما قید "در درون مرزهایی" ابهام دارد و جا دارد که درباره آن بحث شود. آیا وینچ هم مثل مارکس معتقد است که چهارچوبهایی که عمل فرد را هدایت می کنند، حتما چهارچوبهای از پیش تعیین شده هستند؟ یا عمل در چهارچوبی که توسط فرد ابداع شود را هم امکان پذیر می داند؟

به نظر می رسد وینچ چنین امکانی را برای ما قائل می شود. آنجا که وینچ تحت قاعده بودن یا نبودن نگارش یک سلسله ارقام را مورد بحث قرار می دهد(ص 32). مطلبی که وینچ در این بخش بیان می دارد، نشان می دهد که از منظر او می توان یک سبک ادبی فردی داشت، مشروط بر این که کس دیگری بتواند قاعده ای را که بر آن سبک ادبی حاکم است کشف کند(ص 33). وینچ تصریح می کند که این گفته ها محدود به فورمولهای ریاضی نیست، بلکه برای تمام موارد تبعیت از قاعده(سبک ادبی یا زبان یا ...) به کار می رود. با وجود این به نظر می رسد وینچ تاکید دارد که حرف ویتگنشتاین درباره محال بودن زبان خصوصی درست است(ص 35-41). حال مورد آنارشیستی که وینچ مطرح کرده است را بررسی کنیم. "یک آنارشیست تا حد امکان از هنجارهای صریح و آشکار اجتناب می ورزد و افتخار می کند که تمامی قواعد اجتماعی که او را به کاری دعوت می کنند مورد سنجش قرار می دهد. به عبارت دیگر او مطابق قاعده ای از پیش تعیین شده از یک مجموعه قواعد پیروی نمی کند. اما وینچ اشاره می کند که این به معنای آن نیست که ما می توانیم مفهوم قاعده را در توصیف رفتار او حذف کنیم. آنارشیست دلیلی برای رفتار خویش دارد، از دیدگاه او این نکته اساسی(قاعده) است که هنجارهای صریح و سخت بر او حکومت نکنند. گرچه او آزادی انتخاب خویش را حفظ می کند، اما بر این انتخابها ملاحظاتی حاکم است و ممکن است او دلایل خوبی برای انتخاب یک مسیر به جای مسیر دیگر داشته باشد. این مفاهیم که برای توصیف طرز رفتار آنارشیست اساسی است، متضمن مفهوم قاعده است"(ص 53). در اینجا باز هم وینچ به این سوال پاسخ نمی دهد که ملاحظاتی که بر انتخابهای یک آنارشیست حاکم است، تحت کدامین قواعد وضع شده اند؟

بحث تغییر و نوآوری فردی را در بخش دیگری از نوشته های وینچ می توان دنبال کرد، آنجا که وینچ هم رایی خود را با اوکشات در این مورد بیان می کند: "شکل زندگی قابل تغییر است و هیچ نوع شیوه رفتاری همواره ثابت نمی ماند." (ص 62) اختلاف وینچ با اوکشات در این است که وینچ معتقد است این تغییرات نیز تابع اصول و قواعدی هستند، در حالی که اوکشات معتقد است این تغییرات مستقل از هر نوع اصول و قواعدی صورت می گیرد. به عبارت دیگر وینچ برای این که این تغییرات را معنادار و نه پاسخی به یک انگیزه یا محرک بداند، باید آنها را تحت قواعد و اصولی قلمداد کند. البته وینچ تصریح می کند که منظورش این نیست که رفتار معنادار فقط عبارت است از اجرای اصولی که از پیش وجود دارند، بلکه در مقابل معتقد است که اصولی از این دست در مسیر رفتار به وجود می آیند و فقط در ارتباط با رفتاری که از آن نشات می گیرند، قابل فهم هستند(ص 63). به بیان دیگر ابتدا شکلی از زندگی به وجود می آید و بعد قواعد آن شکل گرفته و شناسائی می شوند، نه بر عکس که اول قواعد شکل گیرند و بعد شکلی از زندگی متناسب با آن به وجود آید. بیان وینچ در این بخش شبیه بیان کوهن در بحث انقلاب علمی و اصول پارادایمی است که بعد از شکل گیری و رسمیت یافتن یک نظام علمی مبنای عمل دانشمندان قرار می گیرد و بعدها این اصول به صورت مشخص شناسائی و معرفی می گردند.

برای روشن شدن بحث وینچ در این زمینه به جریان شکل گیری یک سبک شعری(شعر نو یا نیمایی) اشاره می کنیم. تا قبل از نیمایوشیج شعر فارسی سه سبک شعری(خراسانی، عراقی و هندی) داشت که هر کدام در دوره ای شهرت فراگیر داشتند. نیما در 12 سالگی به سرودن شعر خراسانی می پردازد. در 26 سالگی اولین شعر خود را در بیان مسائل اجتماعی در قالب سنتی بیان می دارد که مورد استقبال شاعران بزرگ وقت قرار نمی گیرد. نیما تحت تاثیر روشنفکران دوره مشروطه خواهی تصمیم می گیرد که سبک شعری جدیدی بیافریند. قبل از این، تنی چند از نویسندگان روشنفکر تحت تاثیر ادبیات فرانسوی سبک نثر فارسی را تغییر داده بودند. نیما اولین شعر نوی خود(ققنونس) را در جلسه ماهیانه شعرا قرائت می کند و با واکنش تند آنها روبرو می شود. شعر او نه به سبک گذشتگان قافیه داشت، نه مصرعهای آن از وزن واحدی برخوردار بودند، نه اندازه مصرعها یکسان بود و ... حامیان شعر سنتی در واکنش به شعر نو اظهار داشتند که شعر فارسی به عنوان ارجمندترین نماد فرهنگی ایران در معرض نفوذ بیگانگان قرار گرفته است. نیما با انتشار شعر افسانه مانیفست شعر نو را مطرح کرد که تفاوت بزرگی در فرم و محتوا با شعر سنتی ایران داشت. قواعد شعر نو در کار شاعران بعد از نیما، مانند احمد شاملو و مهدی اخوان ثالث و فروغ فرخزاد و سهراب سپهری به نقطه‌ اوج رسید و سلطه بی چون و چرای سبکهای کلاسیک را شکست و امروزه در کنار دیگر سبکهای شعری، سبکی شناخته شده با قواعد مشخص می باشد.

در این مثال شعرهای اولیه نیما که در سبک خراسانی سروده می شد، هر چند مورد استقبال قرار نگرفت، اما به هر حال شعر خراسانی و تحت قاعده و به تبع معنادار بود. اما به عقیده وینچ شعرهای نوی اولیه نیما هم که هنوز قواعد آنها شناسائی، معرفی و مورد پذیرش جامعه شعرا قرار نگرفته بود، تحت ضوابط و قواعدی ارائه شده اند، قواعدی که هدایت کننده شعرهای بعدی نیما بودند و در نهایت شناسائی، عرضه و مورد پذیرش جامعه شعرا قرار گرفت. درست است که وینچ می گوید رفتار معنا دار ضرورتا تبعیت از قواعد از پیش تعیین شده نیست و این اصول می توانند بعدا شناسائی شوند، اما چه چیزی باعث می شود ما رفتاری که هنوز قواعد حاکم بر آن شناسایی نشده اند را رفتاری تحت قاعده و معنادار بدانیم؟ اگر نیما تنها چند شعر نو گفته بود و قواعد حاکم بر آن را بیان نمی کرد و کس دیگری هم این کار را انجام نمی داد، آیا آن اشعار را باید بی قاعده بنامیم؟ تا چه زمان باید منتظر ماند تا این اصول و قواعد شناسائی شوند؟ اصولا چه چیزی باعث می شود که ما رفتار یک فرد نوآور یا مصلح یا انقلابی را غیر از رفتار یک دیوانه شوریده حال بدانیم؟ آیا با شناخت پیشین خود از یک فرد که او را عاقل و رفتار او را معنادار می دانستیم، حکم می کنیم که رفتار کنونی او هم معنادار است، هر چند فعلا نمی دانیم که رفتار او از چه قواعدی تبعیت می کند؟ چرا هر فردی را که از قواعد رایج سرباز می زند و نمی دانیم که از چه قواعدی تبعیت می کند را دیوانه شوریده حال خطاب نمی کنیم؟ چرا درصدد بر می آییم که قواعد حاکم بر رفتار جدید برخی از اینها را شناسائی کنیم، ولی هیچ گاه درصدد برنمی آییم که رفتار یک دیوانه را رمز گشائی کنیم و دریابیم که چه قواعدی بر رفتار او حاکم است؟

در پایان به نظر می رسد تبیین وینچ از معناداری به مثابه قاعده مندی در جایی که قواعد شکل گرفته و شناسائی شده اند، به خوبی قابل استفاده است(همانند تبیین کوهن از تحولات علمی در دوره علم عادی)، اما تبیین وینچ درباره معناداری رفتارهای انقلابی و نوآورانه مبهم است(همانند تبیین کوهن از تحولات علمی در دوره های انقلابی). البته از منظر پراگماتیسیتی و ابزارانگارانه می توان از این عبارت وینچ(همه اعمال انسانی تحت قاعده انجام می شوند) دفاع کرد، به این شکل که اکثر اعمال انسانی با تبعیت از قاعده قابل تبیین هستند. از طرف دیگر می توان به این اصل به عنوان یک قاعده روش شناسانه نگاه کرد و مدعی شد که پذیرش قاعده مندی تمامی اعمال انسانها(حتی در دوره های انقلابی) به عنوان یک اصل فلسفی، زمینه را برای شناسائی این قاعده ها فراهم می آورد.

 این بحث را می توان با بحث نظریه آشوب توضیح داد. در ریاضی و فیزیک سيستمهايي هستند که دینامیک آنها در برابر تغییر مقادیر اولیه، رفتار بسيار حساسی نشان می دهد. در ابتدا تصور می شد که رفتار این سیستمها غیر قابل بررسی و پیش‌ بینی است. اما پذیرش این اصل روش شناسانه که در هر بی نظمی، نظمی نهفته است و نباید نظم را تنها در قیاس با یک مدل جستجو کرد به پیدایش نظریه آشوب در حوزه ریاضیات و فیزیک انجامید که بر پایه آن سیستمهای دینامیکی بسیار پیچیده ای مانند اتمسفر زمین، جمعیت حیوانات، جریان مایعات، تپش قلب انسان، فرآیندهای زمین شناسی را مورد بررسی قرار می دهد. مشابه همین وضعیت را می توان با پذیرش اصل "همه اعمال انسانی محکوم به قاعده است" درباره شناسائی قواعد نوآوریهای فردی انتظار داشت.

بحث درباره این موضوع با مشکلات چندی روبروست که مهمترین آن تغییرات مکرر در اهداف و روشهای تحقیق فوکوست که انسجام آراء او را خدشه دار کرده است. فوکو در اولین اثر مکتوب خود(مقدمه ای طولانی بر یک کتاب روانشناسی که در ترجمه آن سهیم بود(1954)) و همچنین در تاریخ دیوانگی از هایدگر تاثیر گرفته و از شیوه تحلیل هرمنوتیک استفاده کرده است. فوکو در تاریخ دیوانگی جنون را یک مفهوم تاریخی تلقی کرد که معنای آن در هر دوره تحت تاثیر شرایط بیرونی تغییر می کند.

فوکو در دوره دوم فکری خود متاثر از سوسور، لویی اشتروس، لویی آلتوسر(ارائه دهنده تفسیری ساختگرایانه از مارکسیسم) و لاکان(ارائه دهنده شیوه خاصی از تحلیل روانی که در آن ساختگرایی، مارکسیسم و فرویدیسم با هم ترکیب شده بودند) به روش ساختارگرایان روی آورد و در پیدایش کلینیک (1963)، کلمات و چیزها و باستان شناسی معرفت از این روش استفاده کرد. در این دوره فوکو به شیوه ساختگرایان برای زبان و گفتمان وجودی مستقل از فاعل شناسایی قائل شد و مدعی گردید که فهم دقیق تاریخ یک معرفت خاص(نظیر تاریخ پزشکی) در گرو تحلیل زبان و گفتمان خاص این معرفت در هر دوره است و این زبان و گفتمان هر دوره است که به دست اندرکاران هر یک از رشته های علمی می آموزد به اشیاء و امور پیرامون خود چگونه بنگرند و آنها را چگونه فهم کنند.

پس از این دوره، فوکو تحت تاثیر نیچه به تبارشناسی(که برخی آن را مکمل شیوه باستان شناسی می دانند) روی آورد و کوشید علاوه بر توصیف تغییراتی که در دورانهای مختلف در نحوه گفتمان ظهور کرده، به تبیین علل این تغییرات نیز بپردازد. در این دوره بود که فهم دقیقتر رابطه میان قدرت و معرفت برای فوکو اهمیت مضاعف یافت. فوکو در کتاب انظباط و تنبیه: پیدایش زندان(1975) نشان داد که چگونه معرفت، به خصوص معرفتی که در شکل علوم انسانی و اجتماعی جدید عرضه شده است، به نحو جدایی ناپذیری با روشها و شیوه های کنترل اجتماعی عجین شده است. فوکو این بحث را در کتاب تاریخ جنسیت: اراده معطوف به معرفت(1976) بسط داد. بعدها فوکو مدعی شد آثار قبلی او هم، بی آنکه توجه داشته باشد، در راستای تبیین رابطه قدرت و معرفت تحریر یافته است.

یکی از مباحثی که در دوره دوم و سوم فکری فوکو مورد تاکید قرار داشت، وجود گسستهای معرفتی در تاریخ تفکر بود. فوکو تاریخ تفکر را به سه دوره معرفتی کاملا متفاوت(اپیستمه) تقسیم کرد: اپیستمه رنسانس(تاکید بر مشابهت ها)، اپیستمه عصر خرد(تاکید بر تفاوتها) و اپیستمه انسان در دوره جدید. اپیستمه در اندیشه فوکو را علی رغم در نظر داشتن پاره ای از تفاوتها می توان تا حدودی با مفهوم پارادایم در اندیشه کوهن یکی گرفت.

هر چند فوکو تئوری مستقلی در معرفت شناسی ارائه نکرده است، اما دیدگاه های معرفت شناسانه او را، به خصوص درباره مسئله صدق و حقیقت، می توان در پرتو روش شناسی هایی که در هر دوره فکری اتخاذ کرده است، شناسائی کرد. اولین نکته ای که در این زمینه باید به آن اشاره کرد، آن است که پرسش از حقیقت، گفتن حقیقت، معنای حقیقت و ... برای فوکو اهمیت داشته است و وی در تحلیلهای خود مرتب از این واژگان استفاده می کند. برای مثال "حقیقت حال بیمار یا مجرم را چگونه می توان بازگو کرد؟"، "چگونه فردی که جوینده لذت جنسی به شمار می آید، می تواند صادقانه در مورد احوال خویش سخن گوید" و ... اما تلقی فوکو از حقیقت و صدق و ... در طی زمان تغییر کرده است. در اولین دوره فکری، فوکو بی آنکه تصریح کند، کم و بیش به نوعی نظریه صدق به معنای مطابقت با واقع پایبند است، هر چند این پایبندی بیشتر از سر عقل سلیم(شعور عامیانه) است تا دقت نظر فلسفی. اما فوکو در دومین و سومین دوره از تحول فکری خود به استفاده از نظرات غیر رئالیستی درباره صدق و حقیقت روی آورد.

اعتقاد فوکو به برساخته شدن واقعیات توسط زبان یا گفتار در دوره دوم فکری او(زمانی که وی از روش باستان شناسانه استفاده می کرد) علی رغم مدعای وی در خصوص جستجو برای دستیابی به ملاکهای عینی برای ارزیابی گفتار(چنانچه مرسوم ساختگرایان بوده) فوکو را به سمت نوعی ایده آلیسم مفهومی و زبانی سوق داده است. در این نوع ایده آلیسم بر خلاف ایده آلیسیم هستی شناسانه، کل واقعیت خارجی ساخته ذهن آدمی نیست، بلکه به شیوه کانت میان نومن و فنومن تمایز قایل می شوند و مدعی هستند که فاعل شناسایی صرفا به عالم پدیدارها دسترسی دارد و این دسترسی نیز منحصرا از طریق سیستمها یا چهارچوبهای مفهومی ساخته شده توسط آدمیان امکان پذیر است. بر اساس اشیاء، امور و فرایندها تنها در پرتو دیدگاه یا منظری که ناظر شناسائی اتخاذ می کند هویت می یابند. از این جهت ایده آلیسیم مفهومی و زبانی مخالف تئوری صدق به معنای مطابقت با واقع و مدافع نسبی گرایی است که فعالیت علمی را نه تلاشی برای شناخت طبیعت بلکه نبردی بی امان برای برساختن واقعیت می داند و بر آن است چون ما هیچ درک مستقلی از واقعیت نداریم، بهترین کاری که می توانیم انجام دهیم، آن است که یک سیستم متلائم مفهومی درباره واقعیت بسازیم(پذیرش تئوری صدق به معنای تلائم میان آراء). فوکو این مباحث را در قالب اصطلاح خاص و غیر متعارف "واقع شده در درون صدق" که از معلم خود(کانگیلم) وام گرفته، بیان داشته است: ... دلیل این که زیست شناسان قرن 19 نمی توانستند صدق گزاره های مندل را مشاهده کنند، این بود که مندل از اشیائی صحبت و از روشهایی استفاده می کرد و خود را در چارچوب نظری ای قرار داده بود که به کلی برای زیست شناسان آن زمان بیگانه بود. پیش از آنکه مندل بتواند وارد صدق شود و قضیه های علمی اش ظاهر دقیقی به خود بگیرند، لازم بود تغییری جامع در موازین و معیارها، در استفاده از مجموعه کاملا جدیدی از اشیاء در زیست شناسی پدید آید." فوکو با این بیان همان تز قیاس ناپذیری را مطرح می کند که امثال کوهن و فایرابند متاثر از ویتگنشتاین و روانشناسی گشتالت مطرح ساخته اند. نظریه فوکو از یک سو با اشکالات منطقی و فلسفی روبروست که بر نظرات کوهن و فایرابند وارد شده است. از سوی دیگر با مشکلاتی روبروست که از رهگذر اتخاذ مواضعی شبیه ساختگرایان برای او پیش می آید. قول به برساخته شدن امور و اشیاء توسط گفتار و طرد صدق به معنای مطابقت با واقع و تاکید بر این نکته که گفتار هر دوره محصول اپیستمه خاص آن دوره است و میان اپیستمه های مختلف گسست برقرار است و ملاک صدق و کذب مستقل از گفتار هر دوره وجود ندارد، در این صورت پروژه باستان شناسی به هیچ روی نمی تواند مفید فاید باشد، چرا که باستان شناس نیز در سیطره اپیستمه خاص گرفتار است و نمی تواند به قضاوت درباره گفتارهای مربوط به اپیستمه های دوره های دیگر بپردازد و از صحت یافته های باستان شناسانه خود و حتی فهم و درک معنای آنها صحبت کند.

فوکو در دوره سوم فکری خود فوکو متاثر از نیچه است، نیچه ای که نه تنها در بند درستی و نادرستی آراء و دست یافتن به حقیقت نبود، بلکه از اساس منکر وجود حقیقت به معنای امر مطابق با واقع بود و صدق و حقیقت را ابزاری شعارگونه برای فریفتن معرفی می کرد. در این دوره فوکو قدرت را علت العلل همه امور از جمله انواع معرفت و نیز مفهوم صدق معرفی می کند(صدق و حقیقت برساخته قدرت)، آن را به مثابه ابزاری در خدمت قدرت و افسانه ای بر ساخته افراد برای تاثیر گذاری بر امور بیرونی می داند. به عقیده او "اراده معطوف به معرفت یا حقیقت"، شگردی است که از سوی قدرت حاکم برای مخفی کردن نقش کنترل کننده خود اعمال می شود. اما اگر سیستمهای قدرت، خلق کننده مفهوم صدق و حقیقت هستند، امکان هر نوع معرفتی از میان می رود و دیگر حتی معیاری وجود نخواهد داشت که بر اساس آن بتوان خاصیت ابزار بودن مفهوم "صدق" را ارزشیابی کرد. فوکو تاکید دارد که سیستمهای قدرت، فراگیر هستند و همچون وجودی نامرئی اما مقتدر در همه ارکان جوامع حضور دارند و مستقل از خواست و اراده آدمیان عمل می کند. این تلقی از قدرت، نظریه فوکو را به نوعی نظریه جبرگرایانه مبدل می کند. در سیستم فوکویی نه تنها هیچ نوع شناختی معنا ندارد، بلکه می توان مدعی شد که نظریات فوکو نیز برساخته قدرت هستند و او بی آنکه بخواهد و آگاه باشد، خواسته های قدرت را بیان کرده است. دعوت به مقاومت در برابر قدرت و نبرد با سلطه در نظام فکری فوکو هیچ معنا و توجیهی ندارد. شکاکیت مطلق مورد قبول فوکو موضعی متلائم نیست، چرا که امکان هر نوع تفهیم و تفاهمی را منتفی می سازد. مفهوم خطا به ما نشان می دهد که در حوزه شناخت شناسی می توان از صدق سخن به میان آورد.

این چکیده مقاله ای است که در درس فلسفه اسلامی استاد عبدالرسول عبودیت ارائه کردم 

صورت کلی ادله ای که برای اثبات وجود ذهنی ارائه شده این گونه است که قضایای حملیه صادقی که موضوع آنها وجود خارجی ندارند در نظر گرفته می شود و مطابق قاعده فرعیه(ثبوت شی ء لشی ء فرع ثبوت المثبت له) نتیجه می گیرند: از آنجا که موضوع چنین قضایایی وجود خارجی ندارند، باید وجودی ذهنی داشته باشند. در این مقاله ابتدا نشان داده می شود که قضایای معدوم الموضوع(ممکن یا ممتنع) منطقا به قضایای شرطیه تبدیل می شوند و در این قضایا وجود قطعی موضوع در خارج یا در ذهن ضرورتی ندارد و برای تحلیل این قضایا فرض وجود برای موضوع کفایت می کند. پس از آن نشان داده می شود که با فرض اعتبار ادله اثبات وجود ذهنی در ارتباط با موضوعاتی که وجود خارجی ندارند، هیچ دلیلی اقامه نشده است که وجود ذهنی برای موضوعاتی که وجود خارجی دارند نیز ضروری است. از این روی ادله اثبات وجود ذهنی برای اثبات مدعای اصحاب حکمت متعالیه(للشی ء غیر الکون فی الاعیان -- کون بنفسه لدی الاذهان) کفایت نمی کند و به این واسطه برخی از اشکالهای وارد بر وجود ذهنی بلامحل خواهند شد.

واژه های کلیدی: وجود ذهنی، قاعده فرعیه، قضایای لابتیه(غیر قطعی)، قضایای حقیقیه، قضایای شرطیه

 دو مطلب زیر را مطالعه کنید و آنگاه یک بحث فلسفی اخلاقی را در جمع خود داشته باشید

 1.      در روزگاری که بهانه های بسیار برای گریستن داریم، شرم خندیدن، به  مضحکه هم میهنان مان را بر خود نپسندی. کار سختی نیست نشنیدن، نخواندن و نگفتن لطیفه های توهین آمیز... با اراده جمعی این عادت زشت را به ضدارزش تبدیل کنیم.

رخشان بنی اعتماد

یک روز یه ترکه

اسمش ستارخان بود، شاید هم باقرخان.. ؛ خیلی شجاع بود، خیلی نترس.. ؛ یکه و تنها از پس ارتش حکومت مرکزی براومد، جونش رو گذاشت کف دستش و سرباز راه مشروطیت و آزادی شد، فداکاری کرد، برای ایران، برای من و تو، برای اینکه ما تو این مملکت آزاد زندگی کنیم.

 یه روز یه رشتیه.. اسمش میرزا کوچک خان بود، میرزا کوچک خان جنگلی؛ برای مهار کردن گاو وحشی قدرت مطلق شاه تلاش کرد، برای اینکه کسی تو این مملکت ادعای خدایی نکنه؛ اونقدر جنگید تا جونش رو فدای سرزمینش کرد.

 یه روز یه لره... اسمش کریم خان زند بود، موسس سلسله زندیه؛ ساده زیست، نیک سیرت و عدالت پرور بود و تا ممکن می شد از شدت عمل احتراز می کرد.

 یه روز یه قزوینی ...به نام علامه دهخدا ؛ از لحاظ اخلاقی بسیار منحصر بفرد بود و دیوان پارسی بسیار خوبی برای ما بر جا نهاد.

یه روز ما همه با هم بودیم...، ترک و  رشتی و  لر  و  اصفهانی، تا اینکه یه عده رمز دوستی ما رو کشف کردند و قفل دوستی ما رو شکستند... ؛ حالا دیگه ما برای هم جوک می سازیم، به همدیگه می خندیم!!! و اینجوری شادیم.

این از فرهنگ ایرانی به دور است. آخه این نسل جدید نسل قابل اطمینان و متفاوتی هستند.  پس با همدیگه بخندیم نه به همدیگه.

آنقدر اين ایميل را بفرستيم و  بخوانيم تا عادتهاي قجري در خنديدن به  هموطن( آنكه در ديده ما جا دارد ) در ما بميرد و با هم يكي  باشيم مثل هميشه، مثل زمانهاي سختي و مثل زمانهاي جشن و افتخار .

   2.      داوود رشیدی بازیگر مطرح سینما تلویزیون وتئاتر از اینکه در برنامه خنده بازار ادای او در آورده شده نه تنها ناراحت نیست بلکه خیلی خوشحال هم هست .

داوود رشیدی من از این اتفاق خیلی خوشحالم. قاعدتا ادای آدمهای معروف را در آورده اند . ادای آدمهای کوچه بازار را که در نیاورده اند . این دلیل شهرت وقبولی عام این چهره هاست .من به شخصه از این کار ناراحت نمی شوم .همان طور که دیدید ادای من را هم در آوردند وناراحت هم نشدم .باید ظرفیتمان را بالا ببریم .

http://alef.ir/1388/content/view/114428/ 

 
طرح سوالاتی برای انجام یک گفتگوی فلسفی اخلاقی

 1.      آیا می توان به نقل قول رخشان بنی اعتماد یا خبر الف اعتماد کرد؟ آیا واقعا داوود رشیدی چنین مطلبی مطرح کرده است؟

a.     آری. پاسخ آری نیز یک بحث فلسفی اخلاقی مستقل می تواند به همراه داشته باشد. این که در چه مواقعی می توان به خبری اعتماد کرد؟ در چه مواقعی باید خبری را تکذیب کرد؟ در چه مواقعی باید در قبال صحت و سقم خبر موضعی نگرفت. فعلا در این زمینه نمی خواهیم بحثی داشته باشیم. پس به سوالات بعدی پاسخ دهید.

b.      خیر. خوب کاری به گوینده نداریم و بحث خود را درباره مطالب گفته شده پی می گیریم. باز هم به سوالات بعدی پاسخ دهید.

2.      اگر هم آن قسمتی را دیده اید که در آن ادای علی دائی را درآوردند و هم آن قسمتی که ادای داود رشیدی را

a.     چرا اصولا نشستید پای این برنامه؟ آیا دیدن چنین طنزهایی را اخلاقا صحیح می دانستید؟

                                                              i.      اگر نه، چرا دیدن برنامه را ادامه دادید؟

                                                           ii.      اگر آری روی چه مبنایی این قبیل طنزها را اخلاقی می دانید؟

b.      آیا می توان گفت که نحوه برخورد برنامه خنده بازار با علی دائی و داوود رشیدی یکی بود؟

                                                              i.      آری. چرا؟ مطابق کلام معیار؟

                                                           ii.      خیر. چرا؟ مطابق کلادم معیار؟

                                                         iii.      ادای کسی را درآوردن یعنی چه؟

c.       آیا اگر برخورد یکسانی نسبت به دو فرد انجام شود، امکان دارد که یکی از آن برخورد ناراحت شود و دیگری نه؟

d.     آری. چرا؟ چه عواملی در ناراحت شدن یکی و نشدن دیگری دخالت می کند؟

e.       خیر. چرا؟

3.       آیا امکان دارد فردی در دو موقعیت متفاوت (زمانی، مکانی و ...) نسبت به یک برخورد واحد دو رفتار متفاوت از خود نشان دهد؟

a.     آری. چرا؟ بحث کنید.

b.      خیر. چرا؟ بحث کنید.

4.      به کدام یک از دو دستور زیر باید عمل کرد؟

a.     باید ظرفیتها را بالا برد تا اگر کسی ما را و قوم و ملیت ما را مسخره کرد و آن را اسباب خنده قرار داد ناراحت نشویم؟

b.      باید ذائقه خود را عوض کنیم، تا نه برای خنداندن دیگران کسانی را سوژه خنده قرار دهیم، نه خود به واسطه شوخی ای که با دیگران صورت می گیرد بخندیم؟

5.      آیا ادای کسی را درآوردن فی نفسه اشکال دارد؟ یا از آنجا که موجب رنجش کسی می شود، اشکال دارد؟

6.      آیا برای این که ادای کسی را دربیاوریم قبلا باید از او اجازه بگیریم و رضایت او را جلب کنیم؟

7.      آیا می توان اصل را بر این گرفت که شخص الف از این که ادای او را درآوریم ناراحت نمی شود و پس از این که این کار را کردیم، اگر دیدیم ناراحت شد، از او معذرت خواهی و دیگر آن برخورد را با وی نداشته باشیم؟

8.      آیا باید اصل را بر این بگذاریم که دیگران از این که در جمع (به خصوص در رسانه تصویری) ادای آنها را درآوریم ناراحت می شوند؟ و در این صورت تنها پس از اطمینان نسبت به عدم ناراحتی وی ادای آنها را درآوریم؟

9.      فرض کنید کسان زیادی را یافته ایم که از اینکه ادای آنها را درآوریم، ناراحت نمی شوند. آیا اخلاقا اجازه داریم که برنامه ای با محوریت ادا درآوردن تدارک ببینیم؟

10.  آیا اگر این برنامه موجب ترویج این رفتار در جامعه شود و جنبه هنجاری پیدا کند یا به تعبیر دیگر عادت شود و در نتیجه از آن سوء استفاده شود، کسانی که چنین برنامه هایی را تدارک دیده اند، فعل غیر اخلاقی انجام داده اند؟

معانی ماه های قمری به شرح زیر است:

ماه ربيع الاول و ربيع الثاني بهار عربهاست: ربیع در لغت از ریشه ر ب ع به معنای بهار و خوش و خرم است. ازسالیان دراز، این ماهها را به علت خوش یمن بودن به این نامها که به معنی بهار است، نامیده‏اند.»

جمادي الاول و جمادي الثاني که مصادف با شروع خشكسالي است و از جماد (بی حرکت بودن) گرفته شده و روئیدن گیاه در آن سخت و دشوار می شود.

رجب در لغت از ریشه ر ج ب به معنای عظیم و بزرگ است و عرب به خاطر تعظیم آن در این ماه جنگ نمی کرد. همچنین گفته اند که رجب از ریشه سامی آرامی ریزبا (علی الاصول رِجبا، خورشید، تابستان) یا از سامی غربی رشپ (ایزد آتش) گرفته شده است. بر این مبنا ماه رجب در اصل به معنی ماه گرما بوده است. پذیرش این ریشه برای ماه رجب، نشان از آن است که ماه های عربی ریشه در ماه های ملتهای سامی دارد.

شعبان در لغت از ریشه ش ع ب و به معنای شعبه و فرقه است. قبایل عرب در ماه شعبان (ماه جدايي) از هم جدا مي شدند و هر كدام در طلب آب به يك سمت راه مي افتادند.

رمضان در لغت از ریشه ر م ض به معنای گرم و سوزان و از درون سوختن است. رمثانه در زبان عبری به معنای ماه شدت گرما است. در این ماه عربها به لحاظ آب و غذا در تنگنا قرار گرفته و چاره اي جز صرفه جويي مطلق ( يا همين روزه خودمان) نداشتند.

شوال از ریشه ش و ل و به معنای زیاد شدن و برداشته شدن است. این ماه، ماه جفت گيري شتران، زیاد شدن شیر شتران آبستن، ماه قطار کردن شتران به جهت سفر است. شمبلت به زبان سامی مندایی به معنای ماه کاسته شدن گرماست.

ذی القعده ماه نشستن و دست کشیدن  از جنگ و خونریزی است.

دی حجه ماه زیارت و طواف نمودن کعبه است که از زمان حضرت ابراهیم مرسوم بوده و برای عربها نه تنها ماه زیارت کعبه که ماه رونق گرفتن کسب و تجارت بوده است.

محرم از ریشه ح ر م به معنای حرام شده است و در این ماه قتال بر مردم حرام بوده است. لازم به ذکر است ماه محرم و صفر را به دلیل خالی شدن مکه بعد از مراسم حج یا به دلیل این که این ماه اوج سرما و زمستان بوده و هیچ محصولی در آن موقع برداشت نمی شده است، صفران یا صفر اول و صفر دوم می گفتند.

صفر به معنای خالی شدن مکه بعد از مراسم حج یا خالی بودن زمین از محصول است.  

حال یک سوال پیش می آید: چرا عربها با این همه حساسیتی که روی اسامی و معانی دارند، رابطه ای بین ربیع الاول و ربیع الثانی آنها با بهار نیست؟ و چرا این دو ماه در طول سال گردش دارند؟

علامه سید محمد حسین تهرانی در رساله نوین قسمت دوم تفسیر انما النسی زیاده للکفر نکات ارزشمندی مطرح کرده اند که پاسخی است بر این سوال

 سال قمري مثل سال شمسی (که هر چهار سال یکی از سالهایش به جای 365 روز 366 روز دارد و آن سال را سال کبیسه می گویند) هر سه سال يكبار يك ماه سيزدهم داشته که به آن نسي می گفتند. با داشتن اين ماه ده روز كمبود سال قمري نسبت به سال شمسي جبران مي شد و ماه هاي قمري همیشه با معانی خودشون تطابق داشتند و مثل الان در طول سال نمی چرخيدند.

اما در سال ده هجري در سوره توبه آيات 36 و 37 این مطلب نازل می شود که تعداد ماه های یک سال هميشه 12 ماه است و از آن تاریخ به بعد ماه سیزدهم حذف شد و در نتيجه ماه های قمري در طول سال شروع به چرخيدن کرد.

آیاتی که به آن استناد شده است این دو آیه هستند:

إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِندَ اللّهِ اثْنَا عَشَرَ شَهْراً فِي كِتَابِ اللّهِ يَوْمَ خَلَقَ السَّمَاوَات وَالأَرْضَ مِنْهَا أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ فَلاَ تَظْلِمُواْ فِيهِنَّ أَنفُسَكُمْ وَقَاتِلُواْ الْمُشْرِكِينَ كَآفَّةً كَمَا يُقَاتِلُونَكُمْ كَآفَّةً وَاعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ * إِنَّمَا النَّسِيءُ زِيَادَةٌ فِي الْكُفْرِ يُضَلُّ بِهِ الَّذِينَ كَفَرُواْ يُحِلِّونَهُ عَاماً وَيُحَرِّمُونَهُ عَاماً لِّيُوَاطِؤُواْ عِدَّةَ مَا حَرَّمَ اللّهُ فَيُحِلُّواْ مَا حَرَّمَ اللّهُ زُيِّنَ لَهُمْ سُوءُ أَعْمَالِهِمْ وَاللّهُ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِين*
تعداد ماه‏ها نزد خداوند در كتاب الهى، از آن روز كه آسمانها و زمين را آفريده، دوازده ماه است؛ كه چهار ماه از آن، ماه حرام است و جنگ در آن ممنوع مى‏باشد. اين، آيين ثابت و پابرجاى الهى است. بنابر اين، در اين ماه‏ها به خود ستم نكنيد و از هرگونه خونريزى بپرهيزيد و به هنگام نبرد با مشركان، دسته جمعى پيكار كنيد، همان گونه كه آنها دسته جمعى با شما پيكار مى‏كنند و بدانيد خداوند با پرهيزگاران است. نسى‏ء (جا به جا كردن و تاخير ماه‏هاى حرام)، افزايشى در كفر مشركان است كه با آن، كافران گمراه مى‏شوند. يك سال، آن را حلال، و سال ديگر آن را حرام مى كنند، تا به مقدار ماه‏هايى كه خداوند تحريم كرده بشود (و عدد چهار ماه، به پندارشان تكميل گردد. به اين ترتيب، آنچه را خدا حرام كرده، حلال بشمرند. اعمال زشتشان در نظرشان زيبا جلوه داده شده و خداوند جمعيت كافران را هدايت نمى‏كند.