بحث مکتوب با دکتر سید مهدی موحد ابطحی

سلام بر پسر عموی گرامی
جناب آقای دکتر سید مهدی موحد ابطحی
نکات چندی درباره اظهار نظرهای جنابعالی به نظرم رسید که در زیر ملاحظه می فرمایید:

1- اگر روایاتی باشند که از نظر متن و سند معتبر باشند، پس اتصال به منبع وحی قطعی می شود. در مواجهه با وحی دو گزینه بیشتر نیست: پذیرش (ایمان) یا کنارزدن (کفر). در این صورت تمسک به روش اجتهادی برای فهم روایات قطعی الصدور و قطعی الدلاله این شک را بر می انگیزد که ریگی به کفش ماست!!!!!!!!!!!!

بنده نیز به سه قید اشاره کرده بودم: روایاتی که از جهت سند، دلالت و جهت صدور قطعی باشند. سوال من درباره این دسته از روایات است. نکته دیگر این که بحث من بر سر پذیرش یا رد این قبیل احادیث نیست. سوال من این است که آیا آن دسته از روایات ما، ذیل یک موضوع خاص(برای مثال در رشته شما که پزشکی است) که واجد این سه ویژگی هستند، آن قدر زیاد هستند که بتوان بر مبنای آنها علمی تدارک دید؟ این سوال در واکنش به دیدگاه کسانی همچون آیت الله عابدی شاهرودی و حجه الاسلام دکتر حسنی و دکتر علیپور و آقای مهدی نصیری و ... مطرح شده است. این اشکال سالها پیش توسط استاد مصطفی ملکیان مطرح شده است و به نظر بنده تا کنون پاسخ مناسبی دریافت نکرده است. اگر پاسخ مبسوط تری به نظرتان می رسد، مشتاق آن هستم.

2- برخی شواهد تاریخی هستند که معصومین علیهم السلام در دوران نهضت ترجمه در دوران عباسیان واکنشهایی نشان داده اند اما آنچه من به آنها رسیده ام نفی ترجمه نبوده بلکه برتر از ترجمه را ارائه کرده اند. یعنی رو دست زده اند یا مثل وقتی که پزشکی بقراطی به اوج رسید معجزه حضرت عیسی شفای بیماران نا علاج و زنده کردن مردگان بود، یا وقتی که بلاغت و بیان در عربستان به اوج رسید، معجزه پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله قرآن بود.

سوال تاریخی بنده نیز ناظر به اشکالی است که برخی به نهضت ترجمه در جهان اسلام می گیرند و آن را توطئه ای علیه اهل بیت می دانند. امروزه هم واکنشی که برخی از طرفداران علم دینی در واکنش به علم جدید دارند (برای مثال در پزشکی بیانات امثال دکتر روازاده را که حتما شنیده اید) این است که علوم جدید، تماما، برای این درست شده است که امت اسلامی را از خدا و پیغمبر و اهل بیت دور کنند. آنچه از ظاهر پاسخ شما برمی آید و دوست دارم با مثالهایی آن را مستند کنید، این است که اهل بیت بر اساس توهم توطئه با نهضت ترجمه برخورد نکرده اند بلکه به روش علمی با آن مواجه شده اند. به هر حال فردی دیدگاهی را و اهل بیت به عنوان عقلاء قوم درباره آن به شکل علمی موضع گرفته اند. اگر این دیدگاه تثبیت شود، کسانی که مدعی پیروی از حضرات معصومین هستند، باید در مواجهه با علوم شرقی و غربی تنها مواجهه علمی داشته باشند، نه موضع گیری سیاسی.

3- این که بگوییم اخلاق اسلامی و .... به طور ضمنی می رساند که پذیرفته ایم اسلام غیر از اخلاق است و اخلاق غیر از اسلام است. همینطور هم برای فلسفه اسلامی یا .....اسلامی .....یا .... اسلامی. همه اینها در یک چیز مشترکند: نفی مرجعیت دین اسلام (و بالتبع نفی معصومین علیهم السلام) در این امور معرفتی یا کاربردی یا .....

همان طور که می دانید سوال ها در ارتباط با بحث علم دینی مطرح شده است. پس باید سوالها را نیز در همین فضا معنا کرد. به هر حال امروزه عناوینی همچون فلسفه اسلامی و اخلاق اسلامی عناوین جاافتاده ای هستند. بحث ما درباره این هاست. مخالفین علم یونانی و علم جدید و ... مدعی هستند آنچه امروزه تحت عنوان اخلاق یا فلسفه اسلامی از آن یاد می شود، اخلاق و فلسفه ارسطویی است که ظاهر آن و نه مبادی آن اسلامیزه شده است. جدای از این مطلب آیا ما چیزی تحت عنوان قید توضیحی (در مقابل قید زائد، قید غالبی، قید احترازی، قید ذات المفهوم) نداریم. آیا هر قیدی نشانه دوئیت و غیریت است. آیا اصطلاح مشهور فقه اهل بیت(ع) به این معناست که فقه ما جدای از تفکر درباره معارف اهل بیت(ع) است؟ و ما با فقه می خواهیم مرجعیت اهل بیت را انکار کنیم؟ و ...

4- فرق مسیر علم در ایران و شایر کشورهای غربی را با این ضرب المثل نشان می دهم: معما چو حل گشت جواب آسان شود. ما چون با پشتوانه نقل گرایی معرفت یافته ایم، متفاوت با آنهایی هستیم که از معرفت آنها نقل می شود.

البته در سالهای اخیر ایران در برخی از شاخه های علمی در مرز دانش به دنبال حل مسائل دشوار است. امید می رود در عرصه های دیگر نیز چنین شود. و سهم فرهنگ ایرانی اسلامی خود را در عرصه دانش مشخص سازد. دانشمندان ایرانی در دوره ای چنین کرده اند و دلیلی ندارد که این اتفاق باز هم نیفتد و البته این عبارت به معنای ساده گرفتن کار نیست.

باز هم از اظهار لطف شما متشکرم

سوالاتی که علوم اسلامی برای تولید علم دینی باید به آن پاسخ دهد؟

در جلسه هفته آینده گروه فلسفه علوم انسانی مجمع عالی حکمت اسلامی قرار است یکی از اساتید حوزه درباره الزامات علوم اسلامی در موضوع تولید علم دینی صحبت کنند. از بنده خواستند برخی از سوالاتی که در این زمینه به نظرم می رسد را مطرح کنم. دوستان هم اگر سوالی در این ارتباط دارند مطرح کنند تا به مجمع اعلام گردد.  

 

حدیث: آیا می توان مدعی شد احادیثی که اخباری درباره موضوعات طبیعی، اجتماعی، اقتصادی و ... دارند و به لحاظ سندی، دلالی و جهت صدور اطمینان آور هستند، به قدری هستند که بتوان به روش اجتهادی (مستقیم یا غیر مستقیم) از آنها علوم مختلف را بنا نهاد؟

تاریخ اسلام: آیا شواهد تاریخی در اختیار داریم که نشان دهد ائمه معصومینی(ع) که پس از نهضت ترجمه در دوره عباسیان امامت داشته اند (برای مثال امام صادق(ع) و امامان پس از ایشان) نسبت به ابعاد سیاسی و ضد دینی نهضت ترجمه موضع گیری کرده باشند؟

علم اصول: آیا حجیتی که در علم اصول مورد بحث قرار می گیرد، تنها مربوط به حوزه عمل است یا به حوزه نظر هم برمی گردد؟ معنای حجیت در حوزه نظر چیست؟ شرایط آن چه تفاوتی با حجیت در حوزه عمل دارد؟ آیا همانطور که برخی از ظنون در حوزه عمل حجیت دارند، دستاوردهای ظنی علوم تجربی هم می توانند حجیت داشته باشد؟ به چه معنا؟ طبق چه شرایطی؟

اخلاق: 1. وجه اسلامی بودن آنچه امروزه تحت عنوان اخلاق اسلامی از آن یاد می شود به چیست؟ 2. امروزه بحثی تحت عنوان اخلاق باور در مباحث معرفت شناختی و فلسفه اخلاق مطرح است. آیا می توان مدعی نوعی اخلاق باور اسلامی بود؟ مولفه های اخلاق باور اسلامی و روش تولید چنین علم اخلاقی چیست؟

فلسفه: 1. وجه اسلامی بودن آنچه امروزه تحت عنوان فلسفه اسلامی از آن یاد می شود به چیست؟ 2 آیا همان طور که فلسفه ارسطو در جهان اسلام، اسلامی شد، امکان دارد فلسفه اگزیستانسیالیستی اسلامی هم داشته باشیم؟ 

کلام: 1. قلمرو دین چیست؟ آیا از دین انتظار می رود در زمینه شناخت طبیعت آن گونه که علوم تجربی امروزه متولی آن است، مطالبی بیان کرده باشد؟  2. آیا زبان دین در آن بخش که درباره طبیعت صحبت می کند ناظر به اخبار از واقع است؟ یا از دیگر کاربردهای زبانی در این بخش استفاده شده است؟ 3. چرا موضوعی تحت عنوان علم و دین آن گونه که در برخی کشورهای توسعه یافته مطرح است، در جهان اسلام و از جمله در کشور ما مطرح نیست؟ به جز آنچه معمولا در این پاسخ به این سوال مطرح می شود (تحریف مسیحیت) آیا پاسخ دیگری می توان به این مسئله داد؟

فلسفه و کلام: به نظر می رسد یکی از مهمترین اختلافات بین علم جدید و معارف دینی آن است که معارف دینی وقوع همه پدیده ها را به خواست و اراده الهی باز می گردانند، اما علم جدید می کوشد تمام پدیده ها را بر اساس علل طبیعی تبیین کند و از خدای رخنه پوش که بارها به اشتباه در علم از آن استفاده شده بود، استفاده ای نکند. به نظر می رسد اگر بتوان تبیین مناسبی برای فعل خداوند پیدا کرد یکی از منازعات جدید علم و دین برطرف خواهد شد؟ چگونه هم می توان بدنبال علل طبیعی وقوع پدیده ها بود و هم آن را فعل خداوند دید؟ آیا می توان برخی پدیده ها (برای مثال معجزه و کرامت) را خارج از چارچوب علل طبیعی تبیین کرد؟ آیا تنها با قرار دادن خداوند به عنوان علت العلل مشکل حل خواهد شد؟ آیا باید تبیین علمی پدیده ها را نوعی متمایز از تبیین، در عرض تبیین الاهیاتی قلمداد کرد؟

بازخوانی انتقادی کتاب معرفت شناسی در قرآن آیت الله جوادی آملی

ص  313 - 314: برخی پنداشته اند که حس حداقل می تواند به عنوان میزان، بطلان فرضیه ها و تئوریهای ذهنی را آشکار نماید. این گروه توجه ندارند که تئوری ابطال فرضیه ها به وسیله حس فرضیه باطلی است، زیرا حس هرگز قادر بر ابطال فرضیه نیست، زیرا حس تنها می تواند احساس خود را بیان کند، اما بطلان آنچه قبلا در ذهن ساخته شده، یا از راه احساسهای سابق به دست آمده تنها با استفاده از دو قانون عقلی است که با حس و تجربه به دست نمی آید: قانون اول، امتناع اجتماع وجود و عدم است و قانون دوم، مطلبی است که علم منطق با استفاده از قانون اول آن را می سازد و آن این که موجبه جزئیه نقیض سالبه کلیه و نیز سالبه جزئیه نقیض موجبه کلیه است. نه قانون اول و نه قانون اخیر هیچ یک از طریق حس به دست نمی آید، در حالی که ابطال هر فرضیه و قانون به وسیله امور محسوس متکی بر این دو است.
ظاهرا بیان آیت الله جوادی آملی در این بخش ناظر به تئوری ابطال گرایی پوپر است. اما بر خلاف تصور ایشان پوپر هیچ گاه نگفته است که حس به تنهایی فرضیه های ما را ابطال می کند. اتفاقا پوپر بحث خود را از منطق آغاز می کند و به عدم تناسب اثبات و ابطال اشاره می کند، به این معنا که اگر هزاران قضیه مستند به حس نتوانند یک فرضیه (که به صورت قضیه کلی بیان شده است) را اثبات کنند، اما به استناد قانون رفع تالی در منطق، یک قضیه مشاهدتی می تواند یک فرضیه را ابطال کند.
اگر فرضیه الف درست باشد، آنگاه باید قضیه مشاهدتی ب را داشته باشیم، به عبارت دیگر ب نتیجه منطقی فرضیه الف است.
اما در تجربه و آزمون خلاف ب مشاهده شد.
در این صورت منطقا می توان نتیجه گرفت که فرضیه الف درست نبوده است.
اما ابطال فرضیه های علمی از طریق شواهد تجربی به این سادگی هم انجام نمی گیرد و در این جا با دو مشکل عمده روبرو هستیم:
گرانبار بودن مشاهدات از نظریه ها، به این معنا که ما مشاهده خام و عاری از نظریه نداریم.
تز دوئم کواین، که مدعی است فرضیه های علمی به تنهایی به بوته آزمون نمی روند، بلکه با مجموعه ای از فرضیه های کمکی و شرایط اولیه در معرض آزمون قرار می گیرند و اگر شواهد تجربی با نتیجه منطقی این مجموعه از فرضیات تعارض داشت، منطق تنها می تواند بگوید که دست کم یکی از این مجموعه فرضیات نادرست بوده است، اما این که کدام یک نادرستند نه از عهده منطق بر می آید نه از عهده تجربه و در نتیجه به طرق مختلف می توان مجموعه فرضیه ها را از ابطال نجات داد.

دلالتهای فلسفی نظریه تکامل در علوم انسانی

ارائه دهنده بحث: دکتر حسن میانداری
زمان: 11/2/1391
خلاصه¬ای از نظریه تکاملی
نظریه تکامل دو ادعای مهم دارد:
1. نیای مشترک؛ به این معنا که تمامی گونه¬های زیستی در فرایند تکامل از تک سلولی بوجود آمده¬اند.
2. انتخاب طبیعی، به این معنا که وقتی شرایط طبیعی برای بقاء یکسری خصوصیات فنوتیپی (آناتومی، فیزیولوژی و رفتار یک گونه زیستی که نتیجه خصوصیات ژنتیکی آن است) مناسب¬تر باشد، آن خصوصیات دررون جمعیت افزایش می¬یابد.
شایان ذکر است در نظریه تکامل انتخاب طبیعی درون جمعیت رخ می¬دهد نه فرد.
شروط استفاده از نظریه تکاملی در تبیین شباهت¬ها و تفاوت¬های گونه¬ها و نحوه تغییر آن:
1. جمعیتی وجود داشته باشد.
2. شباهتی بین افراد وجود داشته باشد.
3. تفاوتی بین افراد وجود داشته باشد.
4. خصوصیات قابل انتقال به نسل بعد باشند.
5. تفاوت بین افراد شرایط متفاوتی را برای بقاء فراهم کند.
برای مثال اگر در یک گونه زیستی حیوانی 90 درصد آنها رنگ تیره داشته باشند، سپس تغییری در شرایط محیطی ایجاد شود و اگر در شرایط جدید رنگ روشن داشتن برای بقاء مناسب¬تر باشد، اندک اندک در این جمعیت سازش با محیط ایجاد می¬شود به گونه¬ای که در یک زمان قابل توجه زیادی ممکن است درصد افراد با رنگ تیره از 90 به 80 و .... و در نهایت به حدود صفر برسد.
دلالت¬های نظریه تکامل برای علوم انسانی
1. نظریه تکامل چه تصوری از انسان به عنوان یک گونه زیستی ارائه می¬کند؟
2. مطابق با نظریه تکامل انسان مختار است یا مجبور به جبر ژنتیکی؟
3. آیا قوای شناختی انسان هم محصول تکامل است؟
4. اخلاق در نظریه تکامل چه جایگاهی دارد؟
5. آیا بر اساس نظریه تکامل می¬توان از وجود فطرت مشترک بین آدمیان دفاع کرد؟
تلقی نظریه تکاملی از انسان به عنوان یک گونه زیستی
توافقی بین زیست¬شناسان درباره تعریف گونه نیست. حدود بیست تعریف از گونه در زیست شناسی وجود دارد، اما هیچ کدام جامع و مانع نیست. مشهورترین تعاریف از گونه عبارتند از:
1. افراد یک گونه می¬توانند تولید مثل موفق داشته باشند؛ یعنی رابطه جنسی داشته باشند، از آنها فرزندی متولد شود، فرزند زنده بماند، فرزند توانایی تولید مثل داشته باشد. مشکل این تعریف این است که درباره تک سلولی¬های صدق نمی¬کند(با این که به لحاظ جمعیت بیشترین گونه زیستی هستند)؛ چرا که تک سلولی¬های از طریق تقسیم سلولی افزایش می¬یابند.
2. افراد یک گونه از نیای واحد بوجود آمده¬اند.
3. افراد یک گونه همدیگر را به عنوان عضو آن گونه تشخیص می¬دهند.
4. افراد یک گونه شرایط زیستی مشابهی دارند.
با وجود ابهام در تعریف گونه، انسان به عنوان یک گونه زیستی بشمار می¬آید.
نتیجه نظریه تکاملی: نفی ذات¬گرایی
مطابق با نظریه تکاملی ذات گرای، در هر دو شکل ارسطویی آن و قرائت جدید کریپکی – پاتنم از آن نفی می¬شود.
وقتی از ذات¬گرایی صحبت می¬کنیم، مرادمان این است که:
1. تمام افراد یک گونه ضرورتا خصوصیات واحدی دارند.
2. هیچ یک از افراد گونه¬های دیگر این خصوصیت را نباید داشته باشد.
3. خصوصیات ذاتی یک گونه، دیگر خصوصیات آن را به صورت علی تبیین می¬کند.
4. امکان ندارد ذاتی به ذات دیگر تبدیل شود.
5. خصوصیات ذاتی علت ندارند.
عناصر شیمیایی در نظریه ذات¬گرایی کریپکی پاتنم مصداقی از یک نوع طبیعی است. برای مثال عدد اتمی طلا 79 است و برای این که چیزی طلا باشد، ضرورتا باید عدد اتمی آن 79 باشد و هیچ عنصر دیگری عدد اتمی 79 ندارد و سایر خصوصیات طلا (درخشندگی، چکش¬خواری، هادی الکتریسیته بودن و ... معلول این ویژگی ذاتی است و این ویژگی علت ندارد و ...)
برخلاف فیزیک در زیست¬شناسی نمی¬توان چنین مصداقی برای نوع یا گونه برشمرد.
در نظریه تکاملی تمام افراد یک گونه زیستی یک فرد به شمار می¬آیند به عبارت دیگر تنها در صورتی که تمام افراد یک نوع از بین بروند، می¬توان گفت آن نوع از بین رفته است. برای مثال اگر تمامی گربه¬های موجود از بین بروند و پس از چندی از طریقی دیگر، بدون ارتباط علی با گربه¬های از بین رفته، گونه¬ای زیستی کاملا شبیه به گربه¬های از بین رفته بوجود آید، نمی¬توان گفت این گونه زیستی همان گربه¬ است. به عبارت دیگر برای ارتباط گونه¬ها با هم به عنوان یک نوع طبیعی حتما باید رابطه علی میان آنها برقرار باشد.
در فلسفه اسلامی، به خصوص درباره انسان یک نوع ذات گرایی پذیرفته شده است، به طوری که برای مثال انسان را حیوان ناطق قلمداد می¬کنند.
اما در نظریه تکاملی مرز قاطعی بین گونه¬های وجود ندارد و تغییرات بین گونه¬ها به صورت تدریجی انجام می¬گیرد.
به عقیده سوبر ارسطو برای تعریف گونه و تبیین خصوصیات آن نیاز به فرد ویژگی¬ها و خصوصیات ذاتی داشت، اما در نظریه تکاملی نه برای تعریف گونه و نه برای تبیین خصوصیات و تغییرات آن، نیازی به فرض خصوصیات ذاتی نداریم. در نظریه تکاملی هیچ خصوصیت ذاتی ژنوتیپی وجود ندارد و در نتیجه هیچ خصوصیت فنوتیپی واحدی هم وجود ندارد.
برخی از نتایج نفی¬ ذات¬گرایی درباره انسان
1. آیا جنین مصداقی از انسان است و سقط جنین به معنی کشتن انسان است؟
2. آیا کسی که دچار مرگ مغزی شده است و هیچ قابلیتی برای تفکر ندارد، مصداقی از انسان است؟
3. آیا تدوین و پذیرش حقوق بشر مبتنی بر ذات¬گرایی نیست؟ به این معنا که خصوصیاتی در آدمیان به صورت مشترک وجود دارد که مبنای این حقوق است؟
بر حسب این که چه تعریفی از انسان داشته باشیم پاسخ به این سوالات متفاوت می¬شود.
نزدیکی نظریه ملاصدرا به نظریه تکامل در نفی ذات¬گرایی
به نظر می¬رسد مقتضای نظریه حرکت جوهری ملاصدرا نفی¬ ذات¬گرایی است، اما شخص ملاصدرا نتوانست به طور کامل از سیطره ذات¬گرایی فلسفه مشاء خارج شود. شایسته است پیروان حکمت متعالیه نتایج کامل حرکت جوهری را درباره تلقی از انسان به لحاظ حدوثی و بقائی دنبال کنند. به عبارت دیگر آیا حرکت جوهری در نوع انسانی صورت می¬گیرد و آدمی می¬تواند از ملک پران شود یا از سبع پست¬تر شود یا این که انسان خود می¬تواند محصول حرکت جوهری هم باشد. این موضوعی است که فلاسفه اسلامی باید درباره آن بحث کنند.

استخراج نتایج نظریه آیه الله جوادی آملی در کتاب منزلت عقل در هندسه معرفت دینی

به عقیده آیه الله جوادی آملی
حجیت در منطق به معنای کاشفیت از واقع است و استدلالی حجت است که میان مقدمات و نتیجه، رابطه ضروری برقرار باشد(ص 112).
حجیت در علم اصول به معنای ما یصح به الاحتجاج است که کاربرد آن در حکمت عملی است(ص 113).
سپس به بیان تصوری پرداخته و آن را رد می کنند:
شاید تصور شود دستاورد عالمان علوم تجربی هیچ یک از دو معنای حجیت منطقی و اصولی راه ندارد، زیرا: 1. قضایای علمی از سنخ برهانیات نیست تا حجیت و یقین منطقی و کاشفیت ذاتی از واقع داشته باشد. 2. یافته های عالمان علوم تجربی، فاقد لوازم عملی است، پس بحث از حجیت اصولی درباره آنها معنا ندارد. مثلا این که زمین کروی است یا به دور خورشید می گردد، صرف اخبار از واقع است و برای مومنان رفتار و عمل خاصی را در حوزه شریعت و رابطه انسان و خدا در پی ندارد(ص 116).
و برای نقض تصور فوق چنین استدلال می کنند:
درست است که همه قضایای علوم تجربی، آثار و نتایج عملی به دنبال نمی آورند، اما بسیاری از آنها به نحوی با حوزه عمل مکلفان مربوط می شود، مثلا یافته های پزشکی در داروسازی و راههای درمان اگر فراتر از صرف ظن و گمان بود و موجب اطمینان شد، اعتنای به آنها شرعا لازم است، به این معنا که اگر کسی با علم به اطمینان آور بودن این کشفیات و توصیه های پزشکی به آنها اعتنا نکرد و جان خود یا بیمار را به خطر انداخت، شرعا معاقب و مسئول است و در درگاه الهی برای فعل خود عذر و بهانه ای ندارد... پس چنین نیست که علوم تجربی هیچ ربطی به عمل مکلفان نداشته و یافته های علمی بازتاب فقهی و حقوقی نداشته باشد(ص 116-117).
بحث و بررسی
چه دلیلی داریم که "همه قضایای علمی آثار و نتایج علمی به همراه ندارند؟" آیه الله جوادی آملی برای اثبات این دیدگاه از برهان خلف استفاده می کنند. به عبارت دیگر ایشان معتقدند با ارائه مثالی نقض می توان نشان داد که نقیض گزاره مورد بحث درست نیست و به عبارت دیگر این قضیه که "همه یافته های علوم تجربی نتایج علمی به همراه دارند" نادرست است: مثال نقض ایشان از این قرار است: این که زمین کروی است، صرف اخبار از واقع است و برای مومنان عمل خاصی را در حوزه شریعت و رابطه انسان و خدا در پی ندارد. اما آیا این قبیل مثالها توانایی آن را دارد که دیدگاه مورد نظر را اثبات کند؟ به عقیده بنده با در نظر داشتن دو تلقی زیر از علم، پاسخ به این سوال منفی است.
1. علم مجموعه ای از گزاره های منفرد نیست، بلکه مجموعه ای هماهنگ از قضایاست، به گونه ای که پذیرش یا رد یک قضیه مستلزم پذیرش یا رد قضایای دیگر است.
2. علم جنبه ای اجتماعی و پویا دارد. به عبارت دیگر یافته های علمی مستقل از رفتار و اعمال اجتماعی آدمیان پدید نمی آیند و در تداوم فعالیتهای پژوهشی آنها نیز سهیم خواهند بود.
حال در خصوص مثال ذکر شده توسط آیه الله جوادی آملی می توان پرسید؟
1. آیا دانشمندان می توانند نسبت به پذیرش یا رد قضایای علمی بی تفاوت باشند؟
2. آیا دانشمندان می توانند بدون انجام دادن فعلی (آزمایشات علمی) نسبت به پذیرش یا رد قضایای علمی تصمیم بگیرند؟
3. آیا موضع گیری دانشمند به تصمیم درباره پذیرش یا رد قضایای علمی خلاصه می شود؟
4. آیا دانشمندان پس از پذیرش قضایای علمی، آنها را به دانشجویان خود آموزش نمی دهند؟
5. آیا دانشمندان قضایای علمی را به عنوان مقدمه ای برای تحقیقات بعدی خود مورد استفاده قرار نمی دهند؟
6. آیا آموزش و تحقیق نوعی رفتار انسانی نیست؟
به نظر می رسد تمامی قضایای علمی و نه تنها قضایای مرتبط با علوم کاربردی دست کم برای دانشمندان نتایج عملی به همراه داشته و با رفتار علمی آنها در ارتباط است. در نتیجه به صورت معناداری می توان از حجیت شرعی (اصولی) تمامی یافته های علمی، در صورتی که از حد فرضیه صرف خارج شده باشند، صحبت کرد. به عبارت دیگر اگر دانشمندی بر اساس ادله و شواهد موجود نسبت به یافته تجربی خاصی اطمینان حاصل کرد، شرعا مجاز است (نزد خدای خود حجت دارد) آن را در کلاس درس خود بازگو کند، بر اساس آن به تحقیق علمی بپردازد.

پاسخ به آقای مهدیار (طب اسلامی ایرانی؟!)

جناب آقای مهدیار مطالبی در ارتباط با طب اسلامی ایرانی نوشته و آن را در سایت الف  و همچنین وبلاگ خودشان منتشر کرده اند

 http://hermes.persianblog.ir/

http://alef.ir/vdcbfgb8srhbsgp.uiur.html?150035

در ادامه ملاحظات انتقادی بنده نسبت به دیدگاه ایشان آمده است

 

جناب آقای مهدیار
سلام علیکم
خوشحالم از این که بحث و گفتگویی جدی درباره طب سنتی یا طب اسلامی در سایت الف آغاز شده است. امیدوارم سطح علمی بحثها ارتقاء پیدا کند و به روشن شدن ابعاد مختلف طب سنتی یا طب اسلامی به عنوان مصداقی از علم دینی و بومی بینجامد.
چند نکته ای درباره یادداشت شما به نظرم رسید که شایسته دیدم از همین طریق به اطلاع شما و خوانندگان محترم بحث درگرفته درباره طب اسلامی! و مدرن! برسانم:
1. توجه داشته باشید تا زمانی که معنای دقیق طب سنتی مشخص نشده باشد، نمی توان گفت که دکتر روازاده (و هیچ یک از پزشکان دیگر) مصداقی (چه کامل چه ناقص) از طب سنتی باشند. آری! اگر حدود، مبانی و دستاوردهای طب سنتی مشخص می شد و تمایز آن از طب اسلامی، طب گیاهی، طب شرقی، طب مدرن و ... بیان می گشت، می توانستیم بگوییم دیدگاه های دکتر روازاده و دیگر اطباء فعال در این حوزه، در چارچوب یا شبیه تر به کدام یک از مکاتب طبی یاد شده است.
2. با زیر سوال بردن برخی از دیدگاه های یک فرد که در یک چارچوب طبی اظهار نظر کرده است، نمی توان کل آن نظریه طبی را زیر سوال برد، مگر این که نشان داده شود، آنچه مورد نقد و ابطال قرار گرفته است، مبانی فکری یک چارچوب طبی بوده است. بنابراین زیر سوال بردن دیدگاه برخی از مدعیان طب سنتی به معنای مخالفت کامل با طب سنتی نیست.
3. بنده دقیقا نمی دانم جنابعالی چه تلقی ای از مفهوم "جایگزینی" دارید که در نوشته خود آورده اید که طب مکمل و کل گرا کم کم جایگزین طب مدرن کلاسیک شده است و چه معیار عینی ای برای این جایگزینی در اختیار دارید. آیا بهتر نیست مواضع خود را حتی الامکان واضح بیان کنید تا امکان نقد درست آنها وجود داشته باشد؟
4. تا آنجا که در منطق و بحث مغالطات به خاطر دارم می گفتند که اندیشه ها را نمی توان به خاطر تاریخ آنها یا میزان شیوع و رواج آنها معتبر دانست یا رد کرد. برای مثال آیا به زعم شما اندیشه های سقراط و افلاطون و ارسطو یا فارابی و ابن سینا و شیخ اشراق و ملاصدرا تاریخ گذشته اند؟ آیا رواج اندیشه های ملاصدرا در کشور عیبی برای این اندیشه به شمار می آید؟
5. بر خلاف شما که در مقام رد یا قبول دعاوی جزئی امثال دکتر روازاده نیستید، کسان دیگری با بررسی دعاوی جزئی و کلی امثال دکتر روازاده درصدد بیان این مطلب هستند که اگر طب سنتی! اسلامی! ایرانی! یا هر عنوان دیگر این است که این آقایان می گویند، چنین نقدهایی بر این طب وارد است و بهتر است عطای این مکتب طبی را به لقائش ببخشیم و اگر طب سنتی یا اسلامی چیز دیگری است که ما هم خواهان شنیدن آن هستیم. چرا کسانی که مدعیان راستین طب سنتی یا اسلامی هستند مبانی، دیدگاه ها و یافته های پزشکی خود را بیان نمی کنند تا حقیقت آشکار شود؟!
6. خوشحالم که قصد دارید بحث هستی شناختی و معرفت شناختی درباره مدعیات طب سنتی داشته باشید. من هم می کوشم همچون گذشته در چارچوب فلسفی بحث را دنبال کنم.
7. نمی دانم هدف شما از ارائه یک شاهد تجربی چیست؟ آیا تصور می کنید مثال ارائه شده توسط جنابعالی قابلیتهای طب سنتی را تایید می کند و این ادعا که طب سنتی هیچ توانایی ای ندارد را ابطال می کند؟ در این صورت بدانید که طب مدرن هم مثالهایی دارد که قابلیت آن را تایید می کند و این مدعا را که دستاوردهای طب جدید تماما مضر است را ابطال می کند. نکته دیگر این که آیا برای اثبات برتری یک نظریه بر نظریه دیگر ارائه یک یا چند شاهد تجربی کافی است یا باید درصد تشخیص و درمان موفق و ناموفق را در دو مکتب طب سنتی و طب مدرن با هم مقایسه کرد؟ و اگر چنین است کدام تحقیقی انجام شده است که نشان دهد درصد موفقیت طب سنتی در تشخیص و درمانی بیماری بیش از درصد آن در طب مدرن است؟ در ضمن توجه داشته باشید که بحث اثبات، تایید و ابطال یک نظریه توسط شواهد تجربی بحث پردامنه ای در فلسفه علم است که می توانید به متون مربوطه در این زمینه مراجعه کنید.
8. بحثی که درباره نجاست سگ با استاد خود داشته اید را می توان از زاویه ای دیگر هم دید. ما به دلایل نقلی و به استناد روایات معتبری که درباره نجاست سگ از معصوم رسیده است می پذیریم که سگ نجس است. اما آیا می توان برای کسی که اصولا به اسلام معتقد نیست توضیح داد که به چه دلیل ما سگ نجس را نجس می دانیم؟ اگر بخواهیم چنین کنیم باید معانی مختلف نجاست را بر شماریم، مشخص کنیم که نجاست سگ از کدام نوع است؟ دلیلی موجه (احتمالا تجربی) و مستند به علومی همچون پزشکی، روان شناسی، جامعه شناسی یا ... برای دوری کردن از سگ را بیان کنیم و ... فلاسفه مسلمان در حوزه فلسفه چنین کرده اند. دیدگاه را از دین گرفته اند و کوشیده اند آن را بر مبنای فلسفی خود توجیه کنند. اگر هم جایی به نتیجه نرسیده اند باز هم بر سر عقیده دینی خود مانده اند(برای مثال ابن سینا که نمی تواند معاد جسمانی را بر مبنای فلسفی خود توجیه کند تاکید می کند که چون صادق مصدق بر معاد جسمانی تاکید کرده من نیز به آن باور دارم). در این بین ملاصدرا بر اساس مبانی فلسفی دیگری کوشیده است که معاد جسمانی را توجیه کند. این که چقدر ملاصدرا در این کار توفیق یافته است بحث دیگری است(چرا که برخی همچون اصحاب مکتب تفکیک تلاش ملاصدرا را در توجیه فلسفی معاد جسمانی ناموفق دانسته اند). به راستی چه ایرادی دارد دانشگاهیان ما در حوزه های مختلف علمی کاری را که فلاسفه مسلمان انجام داده اند در پیش بگیرند و با این کار به توسعه و تعمیق و اصلاح و نوآوری در عرصه های مختلف علمی بپردازند؟
9. باید توجه داشت همان طور که علم گرایی چندین دهه مد روز بود و افراد را به خود جذب می کرد، امروزه جریان پست مدرن به اسم زیر سوال بردن علم گرایی، عقل گرایی و تجربه گرایی و ... در حال شیوع است. با چشم باز دعاوی آنها را بررسی کنیم. مبادا برای نقد علم جدید به دیدگاهی متوسل شویم که تمایزی بین دین و اسطوره های شرق و غرب قائل نیست! به تبعات گلچنین کردن عباراتی از کوهن و فایرابند و رورتی و فوکو ... برای زیر سوال بردن علم جدید توجه داشته باشید. عبارتی که از فایرابند نقل کرده اید را می توان به اشکال دیگری بازخوانی کرد؟ برای مثال چرا جادوگری علم نباشد؟ و ... چرا شیطان پرستان را در ابراز عقاید خود آزاد نگذاریم تا قابلیتها دیدگاه خود را آشکار کنند؟ چه معیاری این ها را بی ارزش و غیر علمی کرده است؟ این معیارها حقانیت خود را از کجا آورده اند؟ چرا وزارت علوم ما برای این که از قافله علم دنیا عقب نماند هر چه سریع تر مجوز جادوشناسی و خرافه شناسی و ... صادر نمی کند؟ آیا طب سنتی اسلامی قرار است بر چنین مبانی نسبیت گرایانه ای تکیه کند؟ حال اگر کسی همچون بنده در مخالفت با چنین مبنایی مطلبی بیان داشتم، باید مرا مخالف طب سنتی دانست؟
10. مطالبی را به طب مدرن نسبت داده اید، بدون این که آنها را به منبعی معتبر مستند کنید. برای مثال جزء نگر بودن، تجویز سریع آنتی بیوتیک و ... آیا مطمئن هستید این مطالب نتایج طب مدرن هستند؟ یا برخی از پزشکان غیر متعهد،  خارج از دستور العمل های پزشکی چنین رفتار می کنند؟ اما یک سوال درباره رویکرد کل گرایانه ای که مدعی شده اید طبیبان سنتی بر آن مبنا عمل می کنند؟ آیا طبیب معالج مادر شما از میزان پیاده روی ایشان، میزان نور آفتابی که دریافت می کنند، میزان و نوع غذایی که مصرف می کنند و ... هم سوال پرسید؟ آیا اقتضاء یک کل گرایی کامل این نیست که تمام عوامل منطقا ممکن در وقوع پدیده ای مورد بررسی قرار گیرد؟ ممکن است بگویید تاثیر برخی عوامل در وقوع یک بیماری به اثبات رسیده است(برای مثال تاثیر عملکرد خوب کلیه در ناراحتی ستون فقرات) و تاثیر برخی دیگر اثبات نشده است. خوب در این زمینه علی الاصول تفاوت معناداری بین طب سنتی و مدرن نیست؛ چرا که طرفداران طب مدرن می توانند بگویند هنوز تاثیر کیفیت عملکرد کلیه در ناراحتی ستون فقرات برای آنها به اثبات نرسیده است تا در معالجات خود آن را در نظر گیرند. آنها از طرفداران طب سنتی خواهند پرسید کدام تحقیق نشان داده است که عملکرد کلیه در ناراحتی ستون فقرات تاثیر دارد؟ آیا طرفداران طب سنتی پاسخی برای این سوال دارند؟ پاسخ آنها مبتنی بر کدام روش تحقیق استوار است؟ بی شک تاسیس دانشکده طب سنتی فرصتی است برای این که دیدگاه های طب سنتی به روش علمی مورد تحقیق قرار گیرد و نتایج تحقیقات آنها در قالب مقالات علمی داخلی و بین المللی منتشر گردد و قابلیت های طب سنتی را آشکار کند. اما از حیث اخلاقی پزشکان مجاز نیستند تا زمانی که تحقیقات علمی ادعاهای طب سنتی را تایید نکرده است، آنها را در فرایند درمانی خود به کار گیرند.
11.  تعجب است که عینیت گرا بودن طب مدرن را به عنوان عیب این مکتب طبی قلمداد کرده اید. شایسته بود مراد خودتان را از عینیت گرایی مشخص می کردید و معلوم می ساختید آیا در مقابل عینیت گرا بودن طب مدرن، معتقد به ذهنیت گرا بودن طب سنتی هستید و ذهنیت گرایی را یک امتیاز می دانید؟ اگر عینیت گرایی را به این معنا بدانیم که روش های تشخیص و درمان بیماری تحت تاثیر پدیده های مشاهدتی تغییر می کند، اصلاح می شود و تکامل می یابد، آیا این عیبی برای طب مدرن به شمار می آید. در مقابل آیا به نظر شما اگر مکتبی پزشکی بدون توجه به شواهد تجربی و بر مبنای ایمان قطعی و جزمی خود همواره روشی خاص را برای درمان بیماری خاصی در پیش گیرد و چشم به روی شواهد عینی ببندد امتیازی برای آن بشمار می آید؟
12. با توضیحاتی که در ادامه بحث عینیت گرایی مطرح کرده اید، حدس می زنم مراد شما از عینیت گرایی، طبیعت گرایی یا به تعبیر دیگر خلاصه کردن آدمی در جنبه فیزیولوژی اوست. اما شایسته است توجه داشته باشید که امروزه در بحث سلامت علاوه بر جنبه های فیزیولوژی بر جنبه روانی، اجتماعی و حتی معنوی فرد نیز توجه می شود. این که برخی از پزشکان جدید همچون برخی از طبیبان قدیمی فرصتی ندارند که به جنبه های روانی، اجتماعی و معنوی بیمار خود توجه کنند، این را نباید به پای پزشکی جدید یا طب سنتی نوشت. این که ما هنوز مصرف کننده خوب یافته های پزشکی جدید نیستیم، عیب ماست نه عیب پزشکی جدید. اینکه ما نمی توانیم میراث دیرینه خود را به زبان روز در جامعه علمی بین المللی عرضه کنیم مشکل ماست نه مشکل مجامع علمی بین المللی.
13. نگاه کمی گرایانه را از تبعات علم مدرن دانسته و احتمالا آن را جزء عیوب علم مدرن می دانید. ابتدا از شما می پرسم که آیا معتقد هستید که مرگ و میر نوزادان نسبت به گذشته کاهش داشته است؟ اگر آری این را با تحقیقات کمی به دست آوردید یا با تحقیق کیفی؟ دست کم خود شما در مرحله بعدی استدلالتان از افزایش مرگهای ناگهانی و اختلالات روانی نسبت به گذشته یاد کرده اید که آن هم مبتنی بر تحقیقات کمی است. پس بهره گیری از تحقیقات کمی در جای خود اشکالی ندارد.
14. حال سوال بعدی را مطرح می کنم: کاهش مرگ و میر نوزادان نسبت به گذشته مزیت دارد یا خیر؟ بعید می دانم تحلیلی منفی از این وضعیت داشته باشید. سوالی بعدی: علت این امر (کاهش مرگ و میر نوزادان) چیست؟ آیا عاملی غیر از رعایت بهداشت عمومی، بهبود تغذیه و ... برای آن برمی شمارید؟ حال سوال دیگر افزایش مرگهای ناگهانی، اختلالات روانی، افسردگی و ... ناشی از پزشکی جدید است یا ناشی از سبک جدید زندگی؟ بله پزشکان امروزی هم می دانند که اگر افراد در جنگل و کوهستان زندگی کنند، هوا پاکیزه به ریه های خود بفرستند، از فراورده های کشاورزی و دامپروری سالم تغذیه شوند، نگرانی ترافیک نداشته باشند، دغدغه کار و اجاره خانه و شهریه دانشگاه و ... نداشته باشند کمتر دچار بیماری های جسمی و روانی می شوند. اما آیا پزشکان می توانند بدون توجه به سبک زندگی بیمار خود، روش درمانی ای پیشنهاد کنند که عملی نیست؟ آیا این بی توجهی به بعد اجتماعی آدمی نیست؟
15. فرموده اید طب سنتی جزئی از یک نظام معرفتی و اخلاقی است، نظامی معرفتی که انسان را از اخلاق و تاریخ و فرهنگ و سیاست جدا نمی بیند ... و در همین سپهر است که باید برخی از ادعاها و دغدغه های دکتر روازاده را فهم کرد. بنده با این بخش از نوشته شما کاملا موافق هستم، بی شک بنده نیز برخی از ادعاها و دغدغه های امثال دکتر روازاده را در همین نظام معرفتی و اخلاقی می توانم بفهمم. اما مشکل من با برخی از ادعاهای امثال دکتر روازاده است که در این نظام معرفتی و اخلاقی قابل فهم و پذیرش نیست. آیا نظام معرفتی و اخلاقی مورد نظر شما اقتضاء دارد که ادعاهای بدون دلیل داشته باشیم؟ برای برتر نشان دادن دیدگاه خود به هر ابزاری متوسل شویم؟ برای منکوب کردن دیدگاه رقیب اصول اخلاقی و علمی را زیر پا بگذاریم؟
16. اتفاقا نقدهایی که گه گاه بر دیدگاه مدعیان طب سنتی مطرح می شود از این باب است که قابلیتهای طب سنتی آشکار شود و کسانی که در زمینه طب سنتی دعاوی مشکوک دارند و تشخیص های نادرستشان برای طب سنتی مشکل زا شده است در عرصه عمومی مشخص شوند. طرفداران طب سنتی باید قدر نقدهای منصفانه را بدانند و از آنها برای اصلاح نظریات خود و تدوین دقیق تر مبانی دیدگاه خود بهره گیرند.
17. ماندگاری طولانی و سابقه چندین هزار ساله یک مکتب فکری یا یک روش درمانی تبیین های متفاوتی می تواند داشته باشد. یکی از آنها وجود نقاط قوت در آن دیدگاه یا مکتب است، یعنی آن بخش از یک دیدگاه یا مکتب که به لحاظ نظری قابل دفاع و به لحاظ کاربردی مفید و مثمر بوده است در طول زمان باقی مانده و بخشهای غیر قابل دفاع و غیرمفید در پرتو نقد عمومی از بین رفته اند. به عقیده پوپر پیشرفت علم از همین طریق رخ می دهد. بر این اساس باز هم تاکید می کنم که طرفداران طب سنتی باید مشتاق نقدهای حدیثی، کلامی، فلسفی، علمی و عملی باشند تا با توجه به آنها دیدگاه خود را روز به روز اصلاح و تکمیل کنند و قابلیت های آن را بیش از پیش آشکار سازند.
18. در این میان یکی از عواملی که می تواند مانع این گفتگوهای انتقادی شود، عدم رعایت اخلاق نقد است. موافقان و مخالفان طب سنتی که در سایت الف به بحث و گفتگوی با هم پرداخته اند هم ایرانی هستند و هم مسلمان و اخلاق اسلامی و فرهنگ ایرانی ما اقتضاء می کند که در عرصه نقد جانب اخلاق را نگاه داریم تا باب این گفتگوهای انتقادی مسدود نگردد.
19. بیانات دکتر روازاده در مصاحبه ای که از ایشان در سایت الف منتشر شد چند سوال برای بنده ایجاد کرده است. آیا بنده حق دارم که از دکتر روازاده بخواهم به این سوالات پاسخ دهند؟ آیا وجود این سوالات دلالت بر مخالفت با طب سنتی دارد؟
19.1. مدعی شده اید ادله ای وجود دارد که انسان نمی تواند به هیچ وجه ادعا کند که می تواند علم طب را خودش ابداع و اجرا کند. این ادله کدامند؟
19.2.  شواهد و ادله ای که به عنوان یک محقق در دست دارید که هر چیزی که در حال حاضر در دنیا به عنوان علم نامیده می شود و مفید برای جامعه بشری است، هیچ کدام متعلق به علم غیر خدایی نیست، کدامند؟
19.3.  شواهد و ادله ای که در اختیار دارید که هر چیزی که امروزه به عنوان طب امروز مطرح است، قطعا برای بشر مضر است کدام است؟
19.4.  این که خوراک فرماندهی بدن که امروزه به آن دی ان ای می گویند روی است دقیقا به چه معناست؟ چه شواهد تاریخی در دست دارید که اطباء قدیم نسبت به این نکته واقف بوده اند؟
19.5.  تامین انرژی بدن به یون مس نیاز دارد دقیقا به چه معناست؟ چه شواهد تاریخی در دست دارید که اطباء قدیم نسبت به این نکته آگاهی داشته اند؟
19.6.  طب اسلامی دقیقا به چه معناست؟
19.7.  مبانی طب اسلامی (الهی) کدامند؟
19.8.  چه دلیلی داریم که تمام آنچه پیامبران و ائمه درباره طب گفته اند به درستی به دست ما رسیده است؟
19.9.  چگونه می توان احادیث جعلی در زمینه طب را از احادیث واقعی تشخیص داد؟
19.10. چه دلیلی داریم که نکاتی که پیامبران و ائمه درباره درمان بیماری گفته اند مربوط به یک بیماری خاص در یک شرایط خاص نبوده و قابل تعمیم به هر زمان و هر مکان و هر موقعیتی هست؟
19.11. ادله موجود برای سست بودن مبانی طب جدید چیست؟
19.12. کدام مقاله تاریخی سیر تحول حمام های سنتی را از آغاز تا دوره برزخ نشان داده است؟ از چه دوره ای حمام های سنتی مشکلات پزشکی به همراه آورد و با آن مخالفت شد؟
19.13. چه شواهدی در اختیار دارید که ژن خوک را با ژن مرغ محلی ترکیب کرده اند؟
19.14. چه شواهدی داری که ژن سرطانی به مرغ ها تزریق شده است؟ اگر بتوانید چنین شواهدی ارائه کنید، بی شک مراجع از باب مضر بودن این مرغها حکم به حرمت آن خواهند کرد. تکلیف شرعی، اخلاقی و علمی اقتضاء می کند که چنین شواهدی در مجامع علمی و کارشناسی ارائه شود.
اینها تنها برخی از سوالاتی است که حین مطالعه مصاحبه درج شده ایشان در سایت الف به نظرم رسید و اگر به دیگر اظهارات دکتر روازاده و امثال ایشان که در فضای مجازی مراجعه کنیم، بی شک سوالات بسیار بیشتری برای ما پیش خواهد آمد.
نکته دیگر این که ما انتظار نداریم دکتر روازاده درباره هر یک از این سوالات یک مقاله علمی پژوهشی تالیف کرده باشند، اما اگر امثال دکتر روازاده که تعدادشان هم اندک نیست، انتظار دارند جامعه علمی ادعاهای آنها را باور کند، باید بکوشند هر یک از این ادعاها را با یک مقاله علمی پژوهشی مستند سازند.
20. در پایان باز هم تاکید می کنم که درخواست ما برای روشن شدن ادله دعاوی طرفداران طب سنتی، به معنای مخالفت کامل با طب سنتی نیست.